Платона об идеях. О последнем будто бы говорит и "свидетельство" Диогена Лаэрция (V 2), согласно которому сам Платон говорил, что Аристотель затоптал его, как жеребенок лягает родившую его кобылу.

Но и в том воззрении, что Аристотель в своих диалогах выражает чужие мнения или нарочно запутывает дело, обращаясь к профанам, и в представлении, что он в них уже критикует Платона, как он это делает в своей поздней философии, виновато старое и неправильное понимание Аристотеля вне всякого развития, как несгибаемого, холодного, свободного от иллюзий критического ума. На самом деле, как уверен Йегер, диалоги Аристотеля не содержат критики платоновской философии{11}.

Диалог "Евдем", написанный под влиянием смерти Евдема с Кипра, друга Аристотеля, то есть около 354 г. до н.э., служил для неоплатоников наравне с "Федоном" Платона источником учения о бессмертии души. Но способ опровержения представления о душе как гармонии тела здесь чисто аристотелевский: гармонии нечто противоположно, а именно дисгармония; однако душе ничто не противоположно; следовательно, она не может быть гармонией (фрг. 45). Таким образом, уже здесь Аристотель пользуется характерным для него силлогизмом. Если продумать мысль Аристотеля до конца, то он утверждает здесь принадлежность гармонии и души к двум разным категориям. А именно - душа есть, очевидно, субстанция, в то время как гармония - количественная категория. Здесь можно видеть, с одной стороны, продолжение мыслей, содержащихся уже в "Федоне" (93 b-d), a с другой стороны - начала будущего учения Аристотеля о категориях. Другое доказательство того, что душа не есть гармония, употребляемое Аристотелем в "Евдеме", также восходит к Платону{12}. Таким образом, мы видим здесь полную преемственность аристотелевского учения о душе. Изменилась лишь форма изложения: она стала у Аристотеля догматической. Платоно-аристотелевское доказательство бессмертия и неразрушимости души в предельно догматической форме выразил впоследствии Плотин (IV 7, 8): он сказал, что душа есть сущность (oysia), гармония же таковой не является.

В своем позднейшем учении о душе Аристотель занял промежуточную позицию между своим ранним платонизмом, выраженным в "Евдеме", и материалистическим учением о душе как гармонии. А именно, в De an. III 1, 412 а 19-21 душа является субстанцией, лишь поскольку она есть "энтелехия физического тела, имеющего жизнь в потенции". Душа неотделима от тела, и потому она и не бессмертна; но в соединении с телом душа есть формообразующий принцип организма. В этом смысле можно сказать, что Плотин критикует позднего Аристотеля с позиций раннего Аристотеля, когда говорит: "Душа не потому обладает бытием, что она есть форма чего-то (eidos tinos), но она есть непосредственно реальность (oysia). Она заимствует свое бытие не из того обстоятельства, что она находится в некотором теле, но она существует уже до того, как начинает принадлежать телу" (IV 7, 8). В самом деле, аристотелевский "Евдем" именно и учит о предвечном существовании душ, что, по Йегеру, ясно уже из того, что душа есть oysia в себе.

Но если ранний Аристотель в содержании своих учений целиком зависит от Платона, то в своей логике и методологии он не только совершенно независим от него, но и, возможно, даже ощущает свое превосходство над Платоном{13}.

В первую очередь это превосходство заключается в остроте, разработанности и точности аристотелевской логики, особенно же - аристотелевской диалектики. При этом диалектикой Аристотель называет совсем не то, что Платон: для него это - аргументация на основании чисто вероятностных, субъективно очевидных предпосылок. Цель такой диалектики - эристическая; ее доводы не могут быть точными, как, например, тогда, когда Аристотель доказывает бессмертие души на основании религиозных воззрений разных народов, культовой практики, рассказов древних мифов и т.д. В порядке все той же диалектики Аристотель широко опирается на мнения знаменитых людей, распространенные убеждения и т.д. Как выражается Йегер, интеллектуальный радикализм, царящий со времен романтизма, готов упрекнуть Аристотеля в этой приверженности к установившемуся мнению и здравому смыслу; между тем для Аристотеля не было ничего естественнее, чем искать истину в общепринятом и общеустановленном, не пытаясь преобразовать все согласно своей собственной логике и методике.

Миф о Мидасе и Силене, который вводит Аристотель в свой диалог "Евдем", также заставляет вспомнить Платона. Так, слова Силена, что высшее благо для всего в мире - "не родиться" (to mё genesthai), Аристотель толкует в смысле "не подвергаться становлению": значит, идеальное состояние мира было бы не полное небытие, но вечное и неизменное пребывание. Аристотель учит в своем "Евдеме", что единственно достойное внимания в человеческой душе - это разум, и разум бессмертен и божествен в ней (фрг. 61).

Наконец, Йегер считает, что в диалогах Аристотеля вполне содержалось еще и учение об идеях{14}.

Другое произведение Аристотеля периода Академии, "Протрептик", написано для некоего Фемистона, правителя Кипра, о котором мы ничего не знаем. Это - увещание Фемистону, очевидно, какому-то просвещенному тирану, с указанием для него наилучшего образа жизни. Какова была литературная форма этого произведения, неизвестно.

Аристотель призывает Фемистона вести "теоретическую жизнь" (bios theoreticos). Аристотель вовсе не "посвящает" свое сочинение Фемистону: такого обычая еще не было в его время. Он именно обращается к нему с воспитательной речью.

И здесь у Аристотеля царит аподиктика и силлогистика. Должен ли человек философствовать? - спрашивает Аристотель. Сам же он и отвечает: человек либо должен философствовать, либо не должен. Если человек должен философствовать, вопрос исчерпан. Если человек не должен философствовать, то он должен хотя бы для обоснования этого положения все же пофилософствовать. Таким образом, человек должен философствовать в любом случае (фрг. 51). Именно аристотелевская форма составляет новизну "Протрептика", который по содержанию остается вполне платоническим. Для "Протрептика" характерно также типичное софистическое выражение "Надо иметь то убеждение, что...", которое неоднократно в нем повторяется.

"Протрептик", значительная часть которого была обнаружена И. Байуотером в 1869 г. в одноименном произведении Ямвлиха, являет в некоторых местах большое сходство с вводными рассуждениями "Метафизики" Аристотеля{15}. Но только в "Протрептике" они развиты гораздо полнее и подробнее, чем в "Метафизике", где они кажутся сокращенным изложением мыслей "Протрептика".

Йегеру представляется несомненным, что из аристотелевского "Протрептика" взяты и IX-XII главы "Протрептика" Ямвлиха, так как последние обнаруживают аристотелевский стиль и воззрения. В IX главе речь идет об искусстве. "Не природа подражает искусству, - говорит здесь Ямвлих, излагая, очевидно, Аристотеля, - но искусство - природе, и искусство существует для того, чтобы помогать природе и заполнять оставленное ею незавершенным". Далее Ямвлих-Аристотель, исходя из теории подражания искусства природе, доказывает необходимость философии для правителя. Политика, как и всякая наука и искусство, и больше, чем всякая наука (technё), нуждается в познании истинного бытия. Правильное действие возможно лишь на основе прозрения в последние законы бытия (horoi). Но политика сможет достичь этого, лишь опираясь на чистую науку и наиболее точную науку; другими словами, политика должна слиться с философией.

"Протрептик" касается огромного круга вопросов. Однако мы думаем, что нужно все время помнить о неполной надежности приписывания "Протрептика" Ямвлиха Аристотелю. Как и в "Евдеме", мы имеем здесь в основном платоновское содержание и аристотелевский метод. И в "Протрептике" мы находим самое живое описание наслаждения от познания, о котором многократно упоминает Аристотель во многих своих трактатах. Аристотель с энтузиазмом говорит в "Протрептике" о бурном развитии точных наук, достигших огромных успехов за самое короткое время. Этот стремительный прогресс позволяет Аристотелю надеяться на скорое завершение всей науки. Залогом тому было сознание творческих сил и неслыханные научные достижения его поколения. И именно это живое счастливое чувство торжествующего знания, а не логические доказательства вселяют в него веру в одухотворяющую силу науки. Постороннему, говорит Аристотель, наука может показаться сухим и тяжким трудом, но для того, кто хоть раз углубился в нее, она становится неисчерпаемым наслаждением (фрг. 52). Это - единственный род человеческой деятельности, который не связан ни со временем, ни с местом, ни с условиями, ни с орудиями труда, ни с практической выгодой. Познание прекрасно само по себе и становится прекраснее по мере углубления в него. Отсюда идеал жизни Аристотеля: "теоретическая жизнь" в тиши, в беседке академического сада, на сказочном острове блаженных философов, отрезанных от мира (фрг. 58). Внешняя красота тела скрывает за собою отвратительное зрелище (фрг. 59). Душа мучительно привязана к телу, как привязывают своих пленников к мертвым телам этрусские пираты (фрг. 60). Здесь у Аристотеля - платоновский напряженный дуализм тела и души. И Аристотель приходит к последнему выводу, что философ должен держаться как можно дальше от преходящих вещей и стремиться к себе на родину: в царство чистой истины. Кроме этого - все болтовня и суета, и не стоит того, чтобы жить (фрг. 61).