"Мы указали, что в некоторых случаях суть бытия и отдельная вещь - одно и то же, как, например, у первых сущностей, - так, кривизна и бытие для кривизны - одно, если кривизна является первичным определением (первичным я называю такое, о котором говорится не потому, что оно находится в чем-нибудь другом, отличном от него, то есть в материальном субстрате); а если нам что-нибудь дается как материя или как вещь, связанная с материей, здесь тождества [между вещью и ее сутью бытия] нет, даже если имеется основанное на случайной связи единство: примером может служить Сократ и образованность в искусстве, ибо тождество между ними случайно" (1037 b 1-7).

Итак, Аристотель различает три сферы бытия: 1) отвлеченный логос; 2) выраженный логос, или умно-материальную, материально-эйдетическую чтойность; и 3) чувственно-материальный факт смысла и чтойности.

Кроме всех вышеприведенных определений бытия как чтойности, эйдоса и материи, Аристотель в той же VII книге "Метафизики" дает еще одно определение, немаловажное для понимания его учения о бытии. В VII 17 бытие определяется как основание, или причина.

Сам Аристотель понимает aition, по его же собственным словам, в следующих четырех смыслах:

1. причина, понимаемая как материя, "из наличия чего возникает что-нибудь", например, медь - причина статуи, и серебро - причина чаши (Met. V 2, 1013 а 24-26);

2. причина как "эйдос и парадейгма", то есть как "смысл чтойности"; например, отношение 2:1 есть "причина" октавы, и вообще число в этом смысле есть причина, как моменты понятия в отношении к понятию (26-29);

3. причина как "источник первого начала изменения или успокоения", например, отец - причина ребенка, и вообще действующее - причина сделанного (29-32);

4. причина как цель, то есть то, ради чего что-нибудь происходит; например, соображения о здоровье - причина прогулки (а 32 - b 3).

В излагаемом тексте Met. VII 17 причина понимается во втором смысле.

Весьма любопытна эта опять-таки поразительная по четкости и краткости выражения философская мысль. Когда мы задаем этот вопрос "почему", говорит Аристотель, мы можем дать ему осмысленное оправдание только в том смысле, что тут имеется в виду сведение одного на иное, следствия на причину. Исследовать, почему образованный человек есть образованный человек, имеет смысл как выяснение причин, почему, по каким причинам он, необразованный, стал образованным. Но почему данный предмет есть он сам, этого исследовать нельзя, и тут нечего спрашивать. Откуда и отчего произошло затмение луны, это может и должно быть исследовано. Но почему затмение луны есть затмение луны, это спрашивать бесполезно (VII 17, 1041 а 10-25). Тут шла бы речь уже о чтойности. Если мы спрашиваем, почему из кирпичей и камней создается дом, - мы имеем в виду чтойность. Это - эйдетическая причина, и тут спрашивать не о чем: она сама говорит за себя, будучи для одного целью, для другого - движущим принципом (1041 а 26-31). Однако этим ограничиваться нельзя. Такое решение вопроса имеет значение, когда речь идет о чем-то простом, несложном, лишенном материальных определений. Тогда достаточно увидеть этот предмет в его эйдосе, и он сам выявит свое "почему". "Почему" и "что" тут тождественны. Но дело обстоит иначе при анализе "причины" и "почему" сложного, то есть когда на вещь мы смотрим не как на нечто простое, но как на сложное (1041 а 31 - b 10). Пусть мы имеем слог bа. Что такое слог bа? Он не есть эти элементы b и а, как и мясо не есть ни огонь, ни земля, хотя, быть может, фактически только из них и состоит.

Аристотель говорит в Met. V 3, что под элементом (stoicheion) понимается то первое, из чего нечто состоит как из наличного факта и на что делится последняя его составная часть, при условии незатронутости самого эйдоса, а если и эйдос вещи мыслится делимым, то элементом должны считаться такие части этой вещи, которые продолжают сохранять эйдос нетронутым, как, например, часть воды - все же вода. Так, можно говорить об элементах тела, об элементах геометрических тел, об элементах доказательств. В переносном смысле элементом называют то, что, будучи чем-нибудь одним малым, нужным для многого, что вообще мало, просто и неделимо. Также и высшие родовые понятия можно считать элементами (вроде hen или on) на том основании, что каждое из них просто и содержится во многих других понятиях и вещах (V 3, 1014 а 26 - b 15).

Наиболее прямой и частый смысл у Аристотеля понятия элемента - тот, когда в нем видят неделимую далее составную часть вещи при условии сохранения ее первоначального эйдоса. Если я разделил вещь на такие части, которые уже не указывают сами по себе на цельный эйдос разделенной вещи, то эти части уже не есть элементы. Так вот Аристотель и утверждает, что слог bа не есть соединение согласного с гласным звуком, но "нечто иное". В отдельности ведь ни а и b не суть слог bа, ни земля и огонь, или холодное и теплое, не есть мясо. Значит, и мясо есть "нечто иное". Стоит только предположить, что слог не есть нечто иное в сравнении с звуками, и мясо не есть нечто иное в сравнении с землей и огнем, как получается необходимость мыслить их как такой же элемент или состоящий из таких же элементов. И тогда вопрос о том, как из двух элементов получилось целое, заменится новым вопросом - как целое получается из трех элементов, то есть из двух звуков и еще третьего, то есть слога, или из земли, огня и мяса, и т.п. Другими словами, мы уходим тут в дурную бесконечность, не находя никакого решения поставленному нами вопросу. Это значит, что целое, что представляет собою слог bа, не есть ни b, ни а, ни их сумма, а нечто совершенно иное и особенное. "Это есть сущность (oysia) вещи, так как оно - первая причина [его] бытия. Но ввиду того, что иные [предметы] не есть сущности вещей, а [таковыми являются] сущности природосообразные и пребывающие в силу природы, то эта природа оказывается сущностью, будучи не элементом, но принципом (оу stoicheion, all'archё)". В предыдущем случае а и b суть элементы слога bа, но слог bа есть не элемент и не сумма элементов, но их принцип.

Здесь мы встречаемся с этим многозначным у Аристотеля термином "принцип", или "начало", о чем подробнее мы будем говорить ниже, в разделе об эстетических категориях у Аристотеля по поводу главы V 1 из "Метафизики", излагающей шесть значений этого термина.

пункте изложения для нас важно лишь, что Аристотель отвечает на вопрос, почему слог bа есть слог bа, тем, что указывает на него как на особый принцип, который рисует, как должно быть составлено то, что находится под этим принципом (1041 b 11-13).

В этом случае принцип, или начало вещи, и окажется ее чтойностью.

Наконец, понятие чтойности должно быть освещено с точки зрения категорий общего и единичного. Тут мы должны быть в особенности осторожны, если хотим остаться верными системе Аристотеля, и тут существует наибольшее количество всяких недоразумений. Достаточно вспомнить, что Целлер{51} считал это учение об общем и единичном основным противоречием системы Аристотеля. Говоря коротко, учение Аристотеля сводится в этом вопросе к тому, что познаваемо только общее, а реально существуют только единичные вещи. Целлер не мог найти у Аристотеля примирения этой антитезы и объявил его систему в своем основании противоречивой. Попробуем разобраться в этой проблеме.

Начнем с указания на то, что сам Аристотель не только четко осознает эту антитезу, но и прекрасно формулирует ее, помещая в число своих апорий III книги "Метафизики". Это - седьмая апория (IV 999 а 24 - b 20).