Онтологическая эстетика Аристотеля углубляется еще в том смысле, что Аристотель, мысля свой вечно деятельный "ум", понимает эту деятельность как внутреннюю жизнь ума и даже как наслаждение (hёdonё). Получается, таким образом, что все внутреннее, составляющее ум, то есть его мыслительная деятельность, совпадает с тем внешним, чего она хочет достигнуть, и что возникающее от этого совпадение внутреннего и внешнего в уме является его усладительной жизнью и в то же время бытием, но только бытием идеальным. Поэтому и мыслящее в Уме прекрасно и мыслимое в Уме тоже прекрасно, как и вечное достижение этого равновесия между мыслящим и мыслимым - тоже прекрасно, а так как вся эта жизнь и все это наслаждение не выходят за пределы Ума, то это значит, что жизнь и умозрение (theoria) в Уме есть одно и то же, так что прекраснее всего - именно это умозрение.

У Аристотеля читаем (1072 b 16-24):

"И жизнь [у него], - такая, как наша - самая лучшая (aristё), [которая у нас] на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением (hёdonё) является деятельность (energeia) его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление - приятнее всего (hёdiston), надежды же и воспоминания - [уже] на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего (aristoy); и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет - самый лучший [тоже] в наивысшей мере (hё malista toy malista). При этом разум в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же есть и разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими] так, что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше (hё theoria to hёdiston cai ariston)".

Отсюда, однако, возникает у Аристотеля и чисто философское понятие бога. Будучи чужд всякой мифологии, и древней и вообще народной, Аристотель называет свой космический Ум "богом". Это и понятно, поскольку речь идет здесь о первой причине, вечной и неподвижной, но движущей все прочее, обладающей мышлением самого себя, равно как и вечной жизнью в самой себе и вечным наслаждением от собственной деятельности. Термин "бог" привлечен здесь Аристотелем, очевидно, ради желания сделать свою концепцию Ума более торжественной и непререкаемой, наиболее удивительной и максимально абсолютной. Читаем (1072 b 24-30):

"Если поэтому так хорошо, как нам - иногда, богу - всегда, то это изумительно; если же - лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог".

Если таким образом формулировать все эти рассуждения Аристотеля с эстетической точки зрения и поставить вопрос о том, что же такое прекрасное, если его брать в самостоятельном и чистом виде, то формула эта, даваемая самим Аристотелем, с безукоризненной ясностью гласит следующее. Прекрасное есть 1) внутренняя жизнь Ума, 2) явленная вовне в виде умопостигаемых идей - эйдосов, 3) вечно деятельная и сама по себе с материальной точки зрения неподвижная, 4) обладающая самодовлеющей созерцательной ценностью, 5) в виде усладительного умозрения, 6) когда субъект и объект этого умозрения совпадают в некоем нераздельном целом. Другими словами, без употребления слова "диалектика", но фактически именно с применением диалектики Аристотель находит в Уме четыре единства противоположностей: мыслящего и мыслимого, действующего и созидаемого, жизни и эйдоса, удовольствия и умозрения. Заметим при этом, что все эти рассуждения Аристотеля стали возможными только потому, что Аристотель не отверг, но принял платоновское учение об идеях с той только единственной разницей, что он подверг платоновское учение гораздо более детальному и гораздо более раздельному описанию, с приведением разбросанных платоновских материалов на эту тему в стройную и законченную схему.

Необходимо отметить также, что подобное учение об Уме содержится не только в "Метафизике", но и в других трактатах Аристотеля.

Поэтому невозможно считать, что в XII книге "Метафизики" есть какая-то произвольная вставка чужой рукой. Мы уже сказали выше, что Аристотель глубочайшим образом различает тот фактический ум, который действует в реальной человеческой психике, и тот Ум, который выше и всего психического и всего физического и который сам является принципом и условием возможности для всего материального и для всего, связанного с (материей.

Реальный человеческий ум, как мы уже говорили, и связан с чувственными восприятиями (De sensu et sensib. 6, 445 b 16) и погружен в сферу человеческих стремлений и влечений, переходя вместе с ними уже к практической деятельности и движению (De an. III 10, 433 а 13). В этом смысле он достаточно пассивен, и ему вовсе не свойственна активность божественного ума.

Об этом Аристотель прямо пишет (III 9, 432 b 27):

"Движущим началом не может быть также логическая способность и так называемый ум; ведь теоретический ум не мыслит ничего относящегося к действию и не говорит о том, чего следует избегать и чего надо домогаться".

Несмотря ни на какую свою теорию божественного Ума, Аристотель совершенно реалистически рисует нам связанность человеческого ума со всей психикой и самым беспощадным образом лишает его той самостоятельной и вечной актуальности, которую он считает характерной для Ума божественного и надкосмического.

Он пишет (III 10, 433 а 9-23):

"Ясно, что стремление и ум, эти две способности, являются движущими силами, если истолковать воображение в качестве своего рода мысли; ведь [люди] во многих обстоятельствах вопреки [предписаниям] разума следуют за образами своей фантазии, а другим живым существам свойственны не мысль, не разум, а [как раз] воображение. Обе способности - ум и стремление - обусловливают, таким образом, движение в пространстве, [а именно] ум, направленный на известную цель, и деятельный; от теоретического ума он отличается целенаправленностью. Всякое стремление также появляется ради чего-нибудь. То, ради чего возникает стремление, составляет исходную точку практического разума-: предельная [цель] и есть источник деятельности. Таким образом, нужно считать совершенно правильным взгляд, что движущими силами являются эти две способности - стремление и практический ум. [...] Теперь ясно, что ум не приводит в движение без стремления".

Аристотель затратил огромный труд для формулировки отличия человеческого ума, или разума, от других способностей и добродетелей. Этому посвящается у него целая книга из "Никомаховой этики". Здесь он весьма отчетливо формулирует разницу между разумом (noys) и практичностью (phronёsis, VI 5-9), между разумом и искусством (VI 4), между разумом и осмысленностью (gnome VI 11), включая также и другие соседние понятия. Но и в этом трактате чистый разум трактуется у него не иначе, чем в "Метафизике".

Так, мы читаем в контексте рассуждения о том, что осуществлением ума является наука (VI 3, 1139 b 22-24):

"Предмет науки - необходимое; он, следовательно, и вечен, ибо все то, что существует безусловно, по необходимости вечно, а вечное - не создано и нерушимо".