Мы бы обратили внимание также и на древнюю практику очищения, когда всякий преступник, а особенно убийца родных, трактовался как "оскверненный" (miaros), a очищение от этого осквернения совершалось средствами религиозного ритуала. Правда, уже у Эсхила Орест не может очиститься от своего преступления в храме Аполлона Дельфийского и должен подвергнуться суду афинского Ареопага. Это, конечно, более высокая ступень цивилизации. Тем не менее были целые тысячелетия, когда очищение от убийства совершалось только при помощи ритуала, то есть в конце концов средствами религиозного служения, при очень слабой зависимости этого очищения от сознания и воли преступника. Один из новейших комментаторов "Поэтики" Аристотеля{68} весьма справедливо подчеркнул понимание преступления в Древней Греции как именно осквернения. Но этот комментатор не сделал всех выводов, которые необходимо сделать из такой концепции очищения. А вывод этот заключается в том, что те или другие таинства и обряды совершаются не только над преступником, но и над всеми вообще в целях своеобразной мистериальной дезинфекции. Ведь если стоять на объективно-структурном понимании аристотелевского катарсиса, то подобного рода мистериальная операция несомненно тоже является его отдаленным предшествием.

Наконец, для понимания аристотелевского катарсиса весьма уместно вспомнить, что, по Аристотелю, и вообще всякое искусство основано на мимесисе и что, в частности, самое трагедию в 6 гл. "Поэтики" Аристотель тоже определяет как некоторого рода мимесис. Но тогда получится, что если, по Аристотелю, люди получают удовольствие от одного только мимесиса, то и всякий катарсис, а значит, и трагический катарсис, тоже основан на миметическом действии, то есть он обязательно мыслится вместе со всей структурой трагедии. И тут, пожалуй, Илс{69} рассуждает вполне правильно, когда считает, что и мимесис и катарсис разлиты вообще по всей трагедии, то есть, мы бы сказали, разделяют вместе со всей трагедией ее структурное построение. Но тогда отсюда возникает вывод еще более важный, а именно, что аристотелевский катарсис имеет самодовлеющее эстетическое значение. Здесь мы находим то самое, что находили в общих вопросах аристотелевской эстетики. Ведь космический Ум тоже есть и перводвигатель и эйдос всех эйдосов, то есть в идеальном смысле отражает всю действительность. И тем не менее он вечен, неподвижен, созерцателен и является диалектическим синтезом удовольствия и умозрения. Он довлеет себе, он есть абсолютная ценность, и он ровно ни в чем не нуждается. Аристотелевский катарсис, несомненно, заставляет нас вспоминать этот синтез умозрения и удовольствия, который получается у зрителей трагедии, но который не зависит от их психологии или от каких-нибудь их случайных переживаний, а всецело определяется только содержательной структурой самой же трагедии.

этих кратких замечаний о трагическом очищении мы все же должны напомнить о том, что в этой области аристотелевской эстетики возможны только более или менее отдаленные предположения, только более или менее отдаленные догадки. Даже и все это знаменитое определение трагедии, помимо трудноразрешимой проблемы катарсиса, тоже является не очень понятным и не очень соответствующим греческой драматургической практике, как об этом мы еще будем говорить ниже. Ведь только две трагедии из дошедших до нас 32 греческих трагедий в точности соответствуют определению идеальной трагедии по Аристотелю (если "очищение" понимать неструктурно).

Сейчас мы сделали несколько замечаний на основании современных исследований эстетики Аристотеля. Укажем еще на несколько наиболее ходячих воззрений, которые все удивительным образом односторонни, да и вообще едва ли могут не быть односторонними, поскольку используют решительно все трактаты Аристотеля, но только не самый главный, не "Метафизику", в которой, как нам кажется, только и можно искать разгадку аристотелевского катарсиса.

Одни видят катарсис в превращении порочных наклонностей в добродетельные установки, сводя "очищение" на моральное удовлетворение и торжество. Имя Лессинга наиболее часто употребляется в этого рода изложениях.

Нельзя не видеть большой правоты подобного рода понимания Аристотеля. При всех случаях греческая трагедия есть нечто возвышенное, и это возвышенное достаточно глубоко понималось самим Аристотелем. Несомненно также и то, что в трагическом очищении есть нечто, относящееся специально к добродетели, то есть к морали. И Лессинг здесь тысячу раз прав. Но 200 лет, прошедшие со времени Лессинга, научили нас очень многому. А именно, считать трагическое очищение у Аристотеля только одним моральным актом совершенно никак нельзя. Прежде всего современные представления о морали настолько усложнились в сравнении со временем Лессинга, что трудно бывает даже определить самое сущность морали. Кроме того, если бы мы даже и применяли какое-нибудь определенное представление о моральных поступках, то греческая трагедия все же есть произведение художественное, а не только моральное, и морализм здесь может играть только роль одного из очень многих моментов трагического очищения. И сам Аристотель, как мы видели выше, понимает под очищением нечто весьма разнообразное, вплоть до физиологических процессов. Поэтому мнение Лессинга, несмотря на свою глубину и правильность, все же представляется в настоящее время чем-то односторонним.

Другие видели очищение в непосредственном чувстве, сводя его на чисто гедонистические переживания. И такое воззрение тоже не безусловно ложное. Опять-таки выше мы видели, что Аристотель весьма недвусмысленно говорит о том чувстве удовольствия, которое создается в зрителе после очищения от страха и сострадания или при помощи страха и сострадания. И вообще Аристотель понимает миметическое действие как такое, которое связано с удовлетворением жизненных потребностей, и в частности с миметическими действиями. Аристотель пишет (Poet. 4, 1448 b 8-19):

"Подражание всем доставляет удовольствие. Доказательством этого служит то, что мы испытываем перед созданиями искусства. Мы с удовольствием смотрим на самые точные изображения того, на что в действительности смотреть неприятно, например, на изображения отвратительнейших зверей и трупов. Причиной этого служит то, что приобретать знания чрезвычайно приятно не только философам, но также и всем другим, только другие уделяют этому мало времени. Люди получают удовольствие, рассматривая картины, потому, что, глядя на лих, можно учиться и соображать, что представляет каждый рисунок, например, - "это такой-то" (человек). А если раньше не случалось его видеть, то изображение доставит удовольствие не сходством, а отделкой, красками или чем-нибудь другим в таком роде".

Из этого рассуждения Аристотеля видно, что чувство удовольствия при миметических действиях Аристотель признает делом очень важным. Но только, конечно, никак нельзя сводить трагический катарсис к одному этому удовольствию. А если даже и можно сводить к удовольствию, то подобного рода удовольствие от трагедии будет иметь, по Аристотелю, некоторого рода самодовлеющий эстетический характер. Мы можем обращать внимание на краски и фигуры картины без специального внимания к ее предметному содержанию. Это, по Аристотелю, вполне возможно. И такое самодовлеющее эстетическое удовольствие несомненно есть и в том трагическом катарсисе, о котором говорит Аристотель. Было бы, однако, странно считать Аристотеля каким-то эстетом XX века, любующимся на одни только формы искусства и не обращающим никакого внимания на его содержание. Для античного философа это было бы каким-то противоестественным абстракционизмом. Поэтому нельзя согласиться с Целлером{70}, который в катарсисе Аристотеля выдвигает па первый план момент чисто художественного настроения, отделяя на основании Polit. VIII 7, 1341 b 36{71} и 6, 1341 а 21 эстетический катарсис от этического. Это невозможно уже по одному тому, что сам Целлер несколькими страницами выше{72} утверждает, что у Аристотеля эстетическое и этическое трудно отделимы друг от друга: "Если прекрасное обозначает свойства научного исследования или какого-нибудь доброго поступка точно так же, как и свойства произведения искусства, то понятие прекрасного еще слишком общо, чтобы служить основанием для теории искусства". А несколькими страницами ниже Целлер говорит, что ему представляется неправильным "от этого очищающего [в эстетическом смысле] воздействия трагедии отличать этическое воздействие как нечто иное"{73}. Ясно, что у Целлера здесь путаница и что никакого чисто эстетического характера аристотелевского катарсиса он не доказал.