После всего, что говорили об основных принципах эстетики Платона, нетрудно увидеть, что учение Аристотеля о чтойности мало чем отличается от платоновского учения об идеях.

Именно, все указанные у нас противопоставления и все эти синтезы, возникающие в учении Аристотеля, несомненно содержатся и у Платона. Однако этих двух мыслителей все же разделяет их разный подход к одному и тому же предмету. Конструируя вещь, Платон сосредоточивает свое внимание по преимуществу на тех логических категориях, которые необходимы для мыслимости этой вещи. Отсюда для неискушенного читателя возникает соблазн думать, что Платон ничем другим и не занят, что его нисколько не интересуют материальные и чувственные вещи и что здесь перед нами объективный идеализм в самой абстрактной и притом метафизической форме. Когда же этот профан переходит к Аристотелю, то, исходя из преимущественного внимания этого философа к вещным и чувственным предметам, он тотчас же превращает Аристотеля в сторонника эмпирической философии или в мыслителя индуктивистского типа. Весь наш настоящий том посвящен прямому опровержению обоих типов профанации.

Платон действительно занят в первую очередь логическими категориями, однако над всеми этими категориями возвышается у него надкатегориальный "беспредпосылочный принцип"; а с другой стороны, всю свою диалектику категорий Платон только и предпринимает для точного осознания структуры космоса и всего, что совершается внутри космоса. И Аристотель тоже безусловно занят в первую очередь эмпирически воспринимаемыми вещами материального мира. Однако он это делает только для того, чтобы дать отнюдь не вещественную, но чисто смысловую конструкцию всего вещественного и всего космоса в целом. Поэтому Аристотель нисколько не противоречит Платону. Он, наоборот, является его продолжателем и всячески старается его дополнить и усовершенствовать.

Отсюда и появилось у Аристотеля это учение о чтойности, которое действительно очень близко к эмпирически наблюдаемым материальным и чувственным вещам, но которое в то же самое время пытается конструировать смысловой вид этих вещей, а смысл у Аристотеля уже не содержит в себе ничего вещественного. Платон вполне захватывает это понятие чтойности. Но в своем постоянном диалектическом стремлении вперед он не задерживается на отдельных категориях, и потому понятия чтойности у него и не могло получиться. Аристотель же вовсе не спешит со своими диалектическими построениями. Он, наоборот, бесконечно анализирует, бесконечно описывает каждую отдельную категорию, бесконечно отделяет ее от всякой другой категории. Поэтому со своим столь глубоким описанием категории чтойности он так и остался на почве формальной логики, то есть он всегда ведет себя так, как будто бы кроме данной категории ничего другого не существует в философии и в эстетике. Отсюда и возникает аберрация у тех, кто подробно не вникал в смысл самой терминологии Платона и Аристотеля.

Разница между обоими философами, повторяем, огромная, поскольку один из них ни в одной строке не расстается со своей диалектикой, а другой все время хочет оставаться в пределах формальной логики. Но если бы Аристотель свел воедино все те описательные моменты, которые он в разных местах своих сочинений, и даже иной раз вполне случайно, дает в изолированной форме, то он тотчас же заметил бы, что его эстетика выражения полна диалектических конструкций и в этом смысле мало чем отличается от платоновской{52}.

Так или иначе, но не Платону, а именно Аристотелю удалось создать эстетику выражения, причем не Платону, а именно Аристотелю впервые удалось изобразить эстетический предмет как самодовлеющую созерцательную и бескорыстную ценность.

Эта созерцательная и бескорыстная ценность у Платона неотрывно связана с богами и космосом, с вещами и вообще со всякого рода субстанциями. У Аристотеля эстетика выражения тоже вполне онтологична. Но он нашел такие философско-эсте-тические методы, которые позволили ему впервые формулировать эту выразительную и самодовлеющую ценность эстетического предмета, данную в ее чистом и бескорыстном созерцании, как бы самостоятельно от субстанциального бытия, хотя самостоятельность эта, конечно, только кажущаяся.

Эстетика в древности не была самостоятельной дисциплиной, и потому часто очень важные высказывания о прекрасном запрятаны у философов в самых второстепенных и неожиданных местах. Строго говоря, у Аристотеля эстетика тоже слишком приближена к общей онтологии, чтобы мы могли выделять ее как особую дисциплину. Тем не менее общая методологическая установка Аристотеля такова, что отдельные части философской системы он обдумывает весьма тщательно и подробно, так что подобного рода дисциплины получают у него формально вполне самостоятельное значение. Это самое произошло у него и с эстетикой. Мы уже видели выше, что прекрасное излагается у него вполне независимо от общей онтологии, хотя эстетика у него и вполне онтологична. Это же самое нужно сказать и обо всех эстетических категориях. Они у него, как и у Платона, онтологичны. И тем не менее они представлены у него в таком виде, что могут рассматриваться вполне самостоятельно и могут обладать самодовлеющим значением. Причины такого положения дела мы тоже указывали выше.

Так может рассматриваться у Аристотеля беглое, но далеко не случайное определение прекрасного, которое мы находим в "Риторике". Изъяснению прекрасного здесь посвящена целая глава (I 9). Но мы увидим, что многочисленные примеры, приводимые здесь, имеют значение совсем не в нашем эстетическом смысле.

Аристотель пишет: "Прекрасное - то, что, будучи желательно само ради себя, заслуживает еще похвалы или что, будучи благом, приятно потому, что оно благо". Это определение чрезвычайно важно и заслуживает внимательного анализа.

Тут два определения, понимаемые, очевидно, тождественно. Возьмем второе как более ясное. В нем три момента: 1) прекрасное есть благо; 2) это благо берется как благое само по себе, оно - благо как таковое, благо как благо; 3) это благо должно быть приятно именно потому, что оно благо.

Следовательно, вопрос о прекрасном определяется у Аристотеля проблемой блага. Что же такое благо по Аристотелю? Благо есть деятельное осуществление разумной сферы. Смотря по тому, что из разумной сферы осуществляется, получаются разные виды блага. Так как специфической особенностью человека является у Аристотеля разум, то главный вид деятельности - это знание, чистое мышление. Эта деятельность чистого разума есть так называемая "дианоэтическая" добродетель. Прочие виды деятельности есть уже соединение чистого мышления с желанием и хотением. Это уже область "этической" добродетели. Таким образом, первый пункт учения о прекрасном расшифровывается просто: 1) существует разумная сфера (чистый разум или смешанный) и 2) существует ее осуществление. К этому необходимо добавить, что, по Аристотелю, всякая деятельность связана с удовольствием, а целью человеческих стремлений является блаженство. Следовательно, в результате осуществления разумной сферы образуется 3) та или иная степень удовольствия, переходящая в пределе в блаженство.

Что касается второго момента - блага как блага, - то тут интересно отметить нетеоретичность и настоящую жизненную моральность этого принципа. В то время как мы в настоящее время поняли бы этот принцип просто в качестве учения о незаинтересованности моральной сферы, когда мы наблюдаем моральные поступки как таковые и тем обеспечиваем для себя их эстетическую значимость, Аристотель выдвигает здесь оценочное суждение. Ему важна не просто мораль как мораль, но ему важна именно высшая мораль, именно хорошие поступки, высоконравственное поведение. И в то время как западный европеец умеет оценивать как эстетически-прекрасные такие поступки, которые морально могут быть и очень низкими (и для этого требуется только созерцательно-незаинтересованное к ним отношение), Аристотель способен считать прекрасным только то, что обязательно и нравственно высоко. Это видно из многочисленных примеров, которые он приводит в анализируемой нами главе (Rhet. I 9):