То, что Аристотель родовое понятие считает материей для видового понятия, это становится вполне ясным, если принять во внимание его приведенное выше учение о "первой материи" или о "последней материи". Ведь то, что Аристотель называет формой, или эйдосом, есть нечто оформленное и предстоящее в уме в максимально конкретной форме. Но все оформленное предполагает ту или иную бесформенную массу, которая именно и подверглась оформлению. Иначе форма не будет иметь в себе никаких подчиненных моментов и окажется чем-то абстрактным, недифференцированным и лишенным той картинности, которая и превращает его именно в "вид", то есть в "то, что видно", и видно в данном случае - в уме. Таким образом, учение о родовом понятии как о некоторого рода материи является одной из наиболее ясных формул вообще аристотелевского учения об умопостигаемой материи.

Таким образом, учение Аристотеля об умопостигаемой материи есть вполне понятное и вполне целесообразное для данного философа учение, поскольку материя у него имеет универсальное значение, отнюдь не меньше, чем эйдос; и наибольшую конкретность получает для него не просто эйдос и не просто материя, но то, в чем они пронизывают друг друга, причем это одинаково относится и к неорганической природе, и к живым существам, и к душе, и к уму. Принцип материи как принцип становления везде один и тот же, но он получает у Аристотеля различную квалификацию в зависимости от того, чего именно она является материей. В чувственно воспринимаемых предметах она неотделима от того, чем именно являются данные предметы в своей сущности; а в умопостигаемых предметах она тоже неотделима от предметов ума, поскольку они берутся в своей собственной, тоже внутренней, сущности. В Уме, по Аристотелю, материя тождественна с эйдосом, и потому можно сказать: "В том, что лишено материи [то есть чувственной материи], мышление и мыслимое - одно и то же" (De an. III 4, 430 а 3-4).

Это учение Аристотеля о материи станет яснее, если мы его сформулируем в следующих пунктах:

Она есть сущее, которому акцидентально присуще не-сущее, и не-сущее, которому присуще сущее (Phys. I 8, 191 b 13 и др.).

Она, отсюда, есть лишение сущего, эйдоса (7, 191 а 6-7), причем лишение не тождественно с самой материей, как это думают платоники, но - только ее акциденция (190 b 27).

Другими словами, она - "то, из чего" становится (в эмпирическом смысле) вещь (8, 191 а 34; 9, 192 а 29-32, - тут наиболее четкая дефиниция; II 3, 194 b 24; 195 а 16 слл.; Met. I, 5 986 b 7 и мн. др.).

Но так как для Аристотеля, как и для Платона, философия есть все же учение о смыслах, эйдосах, то эти sterёsis и ex hoy он рассматривает также как некую значимость становления, давая ей название "потенции" (наиболее известные места - De an. II 1, 412 а 6; Met. VII 7, 1032 а 20).

Эта "потенция" бытия, отличающаяся от "энергии" своим категориальным отношением к эйдосу (в то время как энергия есть не только категориальная; ср. четыре вида материи и потенции в XII 2, 1069 b 9-13 и VIII 1, 1042 а 32 слл., но и содержательностная стихия эйдоса; ср. хотя бы IX 6, 1048 а 30 слл. или Phys. I 7, 191 а 7 слл.), но не отличающаяся от него своей принадлежностью к смысловой природе, обладает свойством нетелесности (об этом прямо сказано в De coel. III 6, 305 а 22-24; ср. полемику против натуралистических учений о материи De gen. et corr. II 1, 329 a 8-11), причем она сама по себе не уничтожима, хотя она и есть принцип уничтожения (Phys. I 9, 192 а 25 слл. и др.). Наконец, подлинный смысл ее как потенции вскрывается именно в конструировании противоположностей эйдосу и форме, то есть она беспредельна и безгранична (III 6, 206 b 14-15), неопределенна (IV 2, 209 b 9 и мн. др.), даже в себе непознаваема (Met. VII 10, 1036 а 8 и др.).

Сравнивая платоновское и аристотелевское учение о материи, мы видим, что разница тут вовсе не в том, что у Платона "безграничное протяжение", а у Аристотеля - "возможность", так что у Аристотеля будто бы "вместо геометрического - динамическое рассмотрение" (как утверждает Боймкер){26}, а в том, что для Платона - материя как чистая инаковость сама по себе есть самотождественный диалектический принцип, для Аристотеля же она - только принцип эмпирического осмысления (то есть становления), и поэтому инаковость тут не тождественна материи, а есть лишь ее акциденция.

Применяя все эти выводы к аристотелевскому учению об Уме со всеми его четырьмя синтезами, которые мы выше формулировали в конце п.6, мы должны сказать, что у Аристотеля субстанциальный момент идеи подчеркнут гораздо больше или, во всяком случае, сознательнее, чем у Платона. Аристотель прекрасно понимает всю недостаточность материального принципа и необходимость соединения его с принципом эйдоса, но именно поэтому эйдос, а с ним и весь Ум, получает гораздо более ярко выраженное субстанциальное значение, так что к указанным выше четырем единствам противоположностей в Уме присоединяется теперь у Аристотеля еще и то единство противоположностей, которое получается в результате слияния цельного нематериального Ума с чувственной материей, которая возводится у Аристотеля к своему пределу и становится для эйдоса, или идеи, то есть для всего Ума, его собственным идеальным телом. Этим самым прекрасное конструируется у Аристотеля не только при помощи своих внутренних смысловых синтезов (мыслящего и мыслимого, деятельного и созидаемого, жизни и эйдоса, удовольствия и умозрения), но и при помощи синтезирования всего этого нематериального ума с той материей, которая хотя и резко отличается от чувственно воспринимаемой, тем не менее все же является субстанцией Ума, или его идеальным телом. Этот пятый синтез противоположностей в учении Аристотеля об Уме завершает собой онтологическую эстетику у Аристотеля, которая до сих пор конструировалась у него только при помощи внутренних категорий Ума, теперь же конструируется при помощи отождествления Ума с материей, как это и требуется во всякой эстетике, построяемой обычно на единстве противоположности внутреннего и внешнего, или сущности и явления.

Очень важно уметь формулировать сходство и различие Платона и Аристотеля в учении об эйдосе и материи, так как здесь накопилось больше всего всяких предрассудков. Тогда выяснится и отличие онтологической эстетики обоих мыслителей.

Платон и Аристотель вполне сходны в проблеме материи:

1. в общем учении об ее чисто смысловой значимости (тут оба они громят старый досократовский натурализм), и, значит, она рассматривается и тем и другим в своем эйдосе;

2. в специфическом учении об ее осмысляющей, конструирующей, всегда то или иное определяющей значимости (для Платона она - "восприемница всякого становления", для Аристотеля - принцип становления, "потенция" становления);

3. в учении об отношении этой осмысляющей значимости, с одной стороны, к эйдосу, - так как у Платона материя как восприемница эйдоса повторяет эйдос, так что она - и "иное" и "соименное" чистого эйдоса, у Аристотеля материя - тоже осуществляет форму, будучи ее преемником (Phys. III 7, 207 а 35 слл.), охватываемым через нее (De an. II 1, 412 а 9; Met. VIII 2, 1042 b 9 слл.), объединяясь с нею в одно цельное единство (6, 1045 b 17 слл.), - с другой же стороны, к чувственному качеству, к акциденции, - так как не только для Платона она нетелесна и осмысляет чувственное становление, но и для Аристотеля.

Однако, исходя из этого общего воззрения, Платон и Аристотель приходят к двум противоположным воззрениям. Беря значимость становления, или потенцию становления (мы бы теперь сказали - метод, закон становления), Платон тотчас же находит в ее основе принцип становления вообще, который для него обладает самостоятельной и самодовлеющей природой. Пусть огонь переходит в воздух, воздух в воду и т.д. Вместо того чтобы говорить о специфической потенции огня, воздуха и т.д., надо сначала иметь вообще принцип инаковости. Он так же идеален, как и эйдос. Объединяясь, эйдос и инаковость диалектически порождают становление. Иначе поступает Аристотель. Наблюдая эмпирическое становление, он "по аналогии" (Phys. I 7, 191 а 7 слл.) тоже переходит к материи вообще, наделяя ее, как мы видели раньше, платоновскими свойствами. Однако она для него бессильная абстракция, не обладающая никакой ни самостоятельной, ни тем более самодовлеющей природой. Она не есть принцип диалектики. Отсюда единственная реальность для