"Ведь душа есть причина, как источник движения, [во-вторых], как цель и, [в-третьих], как сущность одушевленных тел. Ясно, что душа есть причина в смысле сущности. У всякой вещи сущность является причиной бытия, у живых существ бытие заключается в жизни, причина же и начало этого - душа, ведь осуществление [энтелехия] есть смысл возможного бытия. Ясно также, что душа есть причина и в смысле цели. Ибо как ум действует ради чего-нибудь, подобным же образом также и природа, а это есть ее цель. Этой целью у живых существ является душа, притом в соответствии со [своей] природой. Ведь все природные тела являются орудиями души как у животных, так и у растений, и существуют они ради души" (De an. II 4, 415 b 5-15).

Поэтому энтелехийно движущееся или развивающееся тело только с внешнего вида демонстрирует для нас всякую вещь как проявляющую себя только по своим отдельным частям. На самом же деле, это частичное проявление и осуществление только и возможно потому, что в данной вещи ее энтелехия сразу дана в полном и цельном, хотя, может быть, и в неясном для нас виде (Met. VII 10, 1036 а; 13, 1039 а 5; VIII 3, 1043 а 35; IX 3, 1047 а 30; 8, 1050 а 23; XII 8, 1074 а 35; De an. II 1, 5; III 7; Phys. III 2, 202 а; VIII 1, 251 а 9).

Мы не ошибемся, если скажем, что энтелехия, по Аристотелю, есть диалектическое единство материальной, формальной, действующей и целевой причины. Понять же это для нас легче всего при восприятии художественного произведения, которое и обязательно воплощается в какой-нибудь материи, и обязательно смысловым образом точнейше оформлено, и выражает собою ту или иную внутреннюю жизнь (на обывательском языке мы обычно называем это настроением), и является самоцелью, то есть предметом нашего непосредственного и бескорыстного созерцания. Понятие энтелехии, таким образом, как и все прочие основные понятия философии Аристотеля, основано на весьма интенсивном использовании данных художественного опыта.

Такое синтетическое понятие, как энтелехия у Аристотеля, в терминологическом отношении не могло быть особенно популярным в новое время, в сравнении с такими более простыми категориями, как форма, материал, причина, цель, субстанция и т.д. Тем не менее Лейбниц (Monadol. 18-19) прямо называет свои монады энтелехиями из-за их совершенства и самодовления, причем это у Лейбница, как и у Аристотеля, не только души, но и все тела. Виталисты нового времени тоже почерпали для себя многое из этой теории Аристотеля. Таков, например, Г. Дриш. Правда, виталисты делали упор больше на силовую сторону энтелехии, чем на сторону смысловую, учили о так называемой "жизненной силе" организма, но меньше обращали внимания на структурно завершительные стороны этой жизненной силы. Поэтому если говорить здесь о влиянии Аристотеля, то ясно, что это влияние могло быть только односторонним. Ведь, как мы сейчас видели, у Аристотеля материально-смысловая сторона энтелехии вполне уравновешена со стороной формально-эйдетической, чего нельзя сказать о большинстве тех исследователей-биологов, которые называли себя виталистами.

"Прежде всего мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла (Met. VII 4, 1029 b 13), [а именно], что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (cath'hayto)". Аристотель дает тут определение именно с точки зрения смысла. Это logicos (как и далее, 1041 а 28 и 1069 а 28) значит не "логично" (так как это противопоставляется to analyticos. Anal. post. I 22, 84 а 8) и не "разумно" (так как "логический" силлогизм противопоставляется в Anal. post. II 8, 93 а 15 аподейктическому доказательству), а именно "осмысленно", "с точки зрения смысла", в чем убеждают примеры, приводимые у Вайца{35}, хотя его собственная интерпретация ("то, что относится не к самой истине, но к искусству рассуждения, при помощи которого мы защищаем мысль в качестве либо истинной, либо ложной") далека от точности (ср. у Швеглера{36}: "в соответствии с его субстанциальным существом или его понятием"; у Кирхмана{37}: "сущностное Что"; у Рольфеса{38}: "логическим способом... сущностное бытие". Итак, чтойность есть то, что о вещи говорится).

Это определение чтойности, часто затрудняющее многочисленных переводчиков и комментаторов Аристотеля, имеет весьма простой и яснейший смысл. "Быть образованным" не есть чтойность человека. Чтойность человека есть то, без чего человек не может быть человеком. Чтойность есть такое осмысление вещи, в котором сама она хотя и не содержится, но тем не менее именуется им. Так нужно понимать не совсем ясное, но принципиально важное суждение (1029 b 19-21), - по Боницу{39}, "такое понятие есть, следовательно, для каждой отдельной вещи понятие "чтойности", в котором она сама не содержится, в то время как оно тем не менее ее обозначает". Сходно переводит Кубицкий: "Следовательно, [только] в той формулировке, которая, говоря про вещь, не будет включать ее самой в свой состав, в ней получает выражение суть бытия{40} для каждой вещи". В имени вещи, стало быть, дается ее чтойность. Но имя вещи не есть просто понятие, или смысл вещи.

Прежде всего, по Аристотелю (1030 а 6), "чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение". Это - далеко не случайное суждение Аристотеля (ср. Бониц, ук. соч., стр. 308-309 и приводимые тут тексты). В I 5, 101 b 39 прямо читаем: "термин (horos) есть смысл, обозначающий чтойность", так что "всякое определение есть смысл" (Тор. 15, 102 а 5), но - не обратно. "Противопоставляются друг другу logos и onoma, причем так, что onoma одним знаком выражает какое-либо понятие или несколько понятий, logos же определяет и объясняет, что мыслится под некоторым кругом слов"{41}. При этом такое противопоставление имеет не просто профилактический характер (в смысле избежания многозначности слова, как в Тор. V 2, 130 а 2, 9 или V 9, 139 а 11), но оно выдвигает конститутивно необходимую природу слова, противостоящую природе смысла.

Прочитаем Met. IV 4, 1006 а 28 - b 13.

"Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово "быть" или слово "не-быть" имеет данное определенное значение, так что, следовательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово "человек" обозначает что-нибудь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем, что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова "человек" будет то значение, которое я указал (то есть животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование "человек", сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число: в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово "человек" имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, имелось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каждого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в таком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение - это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [определенных] значений, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности - и с самим собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли] [всегда] можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение и при этом [только] одно".