Конечно, в анализах таких понятий, как форма, материя, эйдос и т.д., более или менее проскальзывают моменты какого-то особого бытия, которое не есть ни бытие в собственном смысле слова, ни небытие в собственном смысле слова. Такое бытие, которое в то же самое время есть и небытие, и такое небытие, которое в собственном смысле слова есть бытие, обычно анализируется у Аристотеля довольно мало и не более вразумительно. Ведь это среднее бытие, которое, собственно говоря, является нейтральным бытием, о котором нельзя сказать в собственном смысле "есть" или "не есть", с первого взгляда является чем-то относительным, а считать Аристотеля философом относительного бытия уже мало кто решается.

Между тем если пристально всмотреться даже в такие чисто аристотелевские понятия, как форма или материя, то даже в них пристальный взгляд найдет некоторые, правда, едва уловимые, но все же вполне реальные моменты относительности. Мало того, ниже мы прямо натолкнемся на учение Аристотеля о том, что поэзия, например, особенно риторика, хотя они и основаны на действительности, из нее исходят и в нее возвращаются, тем не менее в полном смысле слова являются эстетикой относительности. Ниже, перечисляя специфические свойства поэтики и риторики у Аристотеля, мы прямо будем считать содержащиеся в ней моменты относительности наиболее основными и наиболее центральными. Ведь не бросаемся же мы на сцену, когда там изображается убийство или проливается кровь, и не зовем органы общественной безопасности для наведения порядка в созерцаемой нами сцене. Значит, драма, изображаемая на сцене, вовсе не есть реальная драма и вовсе не есть действительность, в которой мы бы реально участвовали. То, что изображается на сцене, и то, что созерцается нами на ней, вовсе не есть бытие действительное, которое заставило бы нас сказать "да" или "нет". Это, как говорит Аристотель, бытие только еще "возможное", только еще вероятное, о котором вовсе нельзя сказать "да" или "нет" в смысле реальной действительности. Логику такого бытия Аристотель называет диалектической, но уже, конечно, не в нашем, современном смысле слова, а в своем собственном смысле, когда о существующем или изображаемом нельзя сказать ни "да", ни "нет", а только нечто среднее между этими "да" и "нет". И когда мы раньше говорили о диалектическом методе Аристотеля, то слово "диалектический" мы понимали не в его, но уже в нашем современном смысле слова. Такой диалектики в нашем современном смысле слова у Аристотеля сколько угодно, но он в таких случаях нигде не употребляет такого термина, а, наоборот, формулирует закон противоречия для всего существующего, то есть такой закон, который мы теперь называем вовсе не диалектическим, а, наоборот, - формально-логическим.

С этой диалектической, в собственно аристотелевском смысле слова, логикой мы будем встречаться очень часто. Сейчас же мы попробуем дать только некоторого рода введение в эту собственно аристотелевскую диалектическую логику, тем более что Аристотель посвящает ей не только отдельные суждения и рассуждения, но целый трактат "Топика". Из этого трактата, как и из многих других мест сочинений Аристотеля, с полной точностью вытекает, что всякое искусство, а прежде всего поэтика и риторика, всецело строятся на диалектической логике именно в смысле Аристотеля, но никак не в нашем смысле слова, хотя диалектики в нашем смысле слова (но только под другими названиями) у Аристотеля сколько угодно, если только не больше, чем диалектических рассуждений в его собственном понимании диалектики.

Заметим только, что эта эстетика относительности нисколько не страшна для Аристотеля, потому что логика и диалектика в нашем смысле слова присутствуют у него очень часто; и эстетику онтологическую, как и эстетику выражения, Аристотель очень глубоко умеет совмещать с эстетикой относительной, почему и всю аристотелевскую эстетику относительности нужно понимать только в совокупности с его логикой абсолютной.

Силлогистическая логика, разработанная Аристотелем в его "Аналитиках", есть строго однозначная система выведения правильных выводов из бесспорных посылок. В рамках этой математически точной системы доказательств, конечно, существование искусства с его условным утверждением и условным отрицанием было бы невозможно, потому что это было бы уже не искусство, а формальная логика. Выводы, к которым приходит искусство (а искусство всегда что-то утверждает), не обладают характером безусловной необходимости. В этом отношении искусство никак не может сравниться с точной наукой. Но отсюда вовсе не следует, что искусство по необходимости ложно. Рядом с областью чистой логической необходимости Аристотель допускает существование не менее, а может быть даже и более широкой и важной области, той, которую именно он (а не мы) называем диалектической логикой, то есть условной логикой, выводы которой лишь более или менее вероятны или кажутся такими.

Эту "условность" диалектической логики ни в коем случае нельзя понимать как безнадежную безвыходность и невозможность найти в ней положительное содержание. Действительно безвыходна и лишена всякого содержания только софистика, о которой Аристотель говорит в своих "Софистических опровержениях". Он описывает эту уже совершенно пустую и бессодержательную логику следующим образом:

"В споре мы не приводим самые вещи, но вместо вещей пользуемся обозначающими их словами. При этом мы полагаем, что то, что получается на словах, получается также и на деле, подобно тому как если бы мы считали [товар] при помощи счетных костей. Но здесь совсем другое. Ведь имена ограничены, и ограничено количество понятий, число же явлений действительности безгранично. Поэтому одно и то же понятие и одно и то же слово должны обозначать множество вещей... По этой причине и по другим, о которых мы скажем ниже, бывают выводы и опровержения, которые лишь кажутся выводами и опровержениями, а на деле таковыми не являются. Поскольку же есть люди, которым важнее казаться мудрыми, чем быть мудрыми и такими не казаться (поскольку софистика, будучи похожа на мудрость, ею не является, и софист получает выгоду от кажущейся мудрости, а не от настоящей), то ясно, что они должны производить видимый эффект мудрости, а не на самом деле практиковать ее, не показывая это вовне" (De soph. elench. I, 161 а 6-24).

Итак, по Аристотелю, на одном полюсе существует мир чистой очевидности и необходимости, погруженный в истинное бытие, а на другом полюсе - мир чистой видимости и пустоты, совершенно лишенный какого бы то ни было содержания и порожденный, мы бы сказали теперь, особенностями языка как знаковой системы. Между этими двумя противоположными областями лежит область содержательной вероятности. К этой области, как мы уже видели раньше, и принадлежит искусство.

О самостоятельном значении вероятностного знания Аристотель говорит уже во "Второй аналитике".

"Некоторые [предметы] истинны и существуют, но могут быть и иными. Ясно поэтому, что о них нет науки. В противном случае то, что не может быть иначе, было бы [тождественно] с тем, что может быть иначе. Но [с такими вещами] не [имеет дела] ни ум (ибо под умом я понимаю начало науки), ни недоказуемое знание, ибо последнее есть принятие неопосредствованной посылки. Но истинны и ум, и наука, и мнение, и все то, что утверждается на их основании. Вот почему остается [признать], что мнение бывает о том, что истинно или ложно, но может быть и иначе. А это и есть принятие неопосредствованной и не необходимой посылки. И это соответствует действительности, ибо мнение есть нечто непостоянное, и такова его природа; кроме того, ни один [человек] не считает, что он имеет [только] мнение, когда считает, что нечто не может быть иначе, а считает [тогда], что знает. Когда же [он думает], что [вещь именно] такова, но что она может быть также другой, тогда ничто не мешает, чтобы он имел мнение, так что о таких [вещах] будет мнение, а наука - о необходимом" (II 33, 88 b 35-89 а 10). "Как различать друг от друга мышление, разум, знание, искусство, рассудительность и мудрость, - рассматривать должны, скорее: одни - физика, другие - этика" (b 7-9).