В-четвертых, очищение, с такой точки зрения, оказывается существенно связанным со страхом и состраданием и представляет необходимое завершение этих последних, завершение, которое, если бы не шла речь об антидиалектике Аристотеля, можно было бы назвать диалектическим. Действительно, страх сопровождает собою наблюдение того, как умственная сущность отдается во власть тьмы, необходимости и саморазрушения; страх есть оценка трагического преступления в процессе его подготовки и совершения - с точки зрения нерушимой невиновности и счастья. Сострадание есть оценка преступника или его жертвы уже после совершения разрыва с невиновностью, оценка - с той же самой точки зрения - самого результата этого разрыва. Наконец, очищение есть оценка, опять-таки все с той же единственной точки зрения, процесса возвращения отпавших частей бытия к первозданной чистоте, процесса (или результата) восстановления и оправдания поруганного и обесчещенного. Так глубинно оказываются связанными между собою и с самой сущностью трагического мифа эти три, имманентно присущие всякому трагическому сюжету, начала - страх, сострадание и очищение.

В-пятых, с точки зрения Аристотеля, и, как кажется, всей греческой философии, весь мир представляет собою трагическое целое. В нем, как мы видели, и блаженство самосозерцающего и вращающегося в себе ума; в нем и распад этого перводвижения ума, через разные небесные сферы, вплоть до Земли, где под Луной уже главным образом царство необходимости и где мы находим как неправильности в движении тел, так и отсутствие ровного и спокойно-радостного сияния идеальных сущностей и сил в звездах. В мире вечно творится преступление, вечно искупается и преодолевается вина; и вечно сияет катартически-просветленная, блаженная первоэнергия всеобщей сущности ума. Поэтому трагедия человека есть частный и, быть может, наиболее показательный случай общего мирового трагизма. И не поняв всей трагической сущности аристотелевского космоса в его полноте, нельзя понять и того, как ему представлялась та трагедия, которую он видел на подмостках греческих театров.

Так из учения об Уме как перводвигателе дедуцируются все основные внутренние моменты трагического мифа, - "перипетия", "узнавание", "пафос", "страх", "сострадание" и "очищение".

Ради заключения предлагаемой нами ноологической концепции трагического катарсиса у Аристотеля мы обратили бы внимание на один анонимный трактат о комедии, который обычно в науке носит название "Трактата Койлена", или так называемых "Tractatus Coislinianus"{91}, где и трагедия и комедия определяются при помощи почти тех же самых аристотелевских выражений и где можно находить близость именно с "Поэтикой" Аристотеля. Здесь мы читаем следующее: "Трагедия снимает страшные аффекты души через жалость, и потому, что обычно она устанавливает соразмерность (symmetrian) страха; матерью же она имеет скорбь (lypё)" (§1). И далее: "Обычно в трагедиях достигается соразмерность страха, а в комедиях - соразмерность смешного" (§6). Мы обратили бы внимание здесь на термин "соразмерность". Страх, хочет сказать этот анонимный автор, не то чтобы целиком снимался в трагедии, но он возводится в трагедии на некоторого рода высшую ступень, где он обезвреживается при помощи новой структуры, "симметрии". Нам кажется, что такого рода "симметрия" может возникать только благодаря приобщению непосредственного животного и житейского страха к более высоким, а именно умопостигаемым областям. Вследствие этого основное мнение указанного анонимного автора движется в той же плоскости, что и наше ноологическое понимание.

Точно так же, вслед за болгарским ученым А.Ничевым{92}, мы бы указали на два текста из самой греческой трагедии, которые подтверждают огромное значение страха, но только не в его элементарном и чисто аффективном виде, но в его приобщении к высшим областям. У Эсхила в его "Евменидах" (696-699 Weil) читаем (Пиотр.):

Бежать безвластья и самодержавия

Советую народу. Но спасительный

Пускай не изгоняют страх из города.

У Софокла в "Эдипе-царе" (883-887 Dind.-Merl.) тоже мы находим такое рассуждение (Шервинск.):

Если смертный превознесся

На словах или на деле,

Не боится правосудья

И не чтит кумиров божьих, -

Злая участь да постигнет

Спесь злосчастную его.

Ноологическое, по сути дела, толкование аристотелевского трагического катарсиса, но с уделением внимания психологии, предложено в самое последнее время только что упомянутым у нас А.Ничевым. Согласно этому автору, трагический катарсис заключается в том, что первое, поверхностное, неглубокое и ошибочное представление, с которым подходит зритель к изображаемым на сцене обстоятельствам, сменяется затем по ходу развития драматического действия более глубоким, более возвышенным и более истинным знанием жизни, как она изображена в трагедии. Одновременно с этим и то чувство сострадания к герою и страха за него, которое связывалось с первым впечатлением зрителя о происходящем перед ним, по мере узнавания действительного порядка вещей исчезает и сменяется иным, более серьезным чувством, проистекающим от сознания глубокой закономерности всего того, что выпадает на долю героя. Это новое чувство, возникающее в результате драматического представления, или, по мнению А.Ничева, возможно, также и после него, в определенном смысле остается по своей природе все тем же комплексом страха и сострадания, но только уже упорядоченным и направленным не на конкретную личность трагического героя, а на самый принцип миропорядка, то есть превращается в "божественный страх", как выражается Ничев{93}, являющийся "основанием нравственности".

Сама по себе такая концепция не представляет собой ничего принципиально нового, как сможет убедиться читатель, ознакомившийся с изложенными нами выше различными толкованиями аристотелевского катарсиса. Однако работа Ничева привлекает внимание широтой использованных в ней материалов как самого Аристотеля, так и других античных авторов.

В первую очередь А.Ничев обращает внимание{94} на выражение para tёn doxan в "Поэтике" 9, 1452 а 3. Напомним, что Аристотель говорит здесь о том, что наибольшие страх и сострадание возникают, когда "страшное и жалкое" в трагедии случается "против мнения" ("para tёn doxan") и "одно из другого". Doxa, мнение, есть, по Аристотелю, "[познавательная] установка (hexis), на основании которой мы судим и говорим правду или ошибаемся" (De an. III 3, 428 а 3-4), то есть doxa есть имеющееся у нас вообще представление о вещах, которое может с равным успехом оказаться в конце концов как истинным, так и ложным. Для гносеологических учений Аристотеля очень важно, что рядом с doxa, "кажущимся знанием", он утверждает истинное знание, то есть "науку" и "ум": "Среди познавательных установок, на основании которых мы высказываем нечто как истинное, одни истинны, другие же могут быть и ложными, как, например, воззрение (doxa) и рассуждение; истинны же всегда наука (epistёmё) и ум (noys)" (Anal. post. II 19, 100 b 5-8). "Мнение" (doxa) и "предположение" (hypo-tёpsis), как допускающие ошибку, в "Этике Никомаховой" противопоставляются пяти истинным познавательным установкам: искусству, науке, целомудрию, мудрости и уму (VI 3, 1139 b 15-18). К подобной характеристике "мнения" Аристотель возвращается многократно. "Мнение" противопоставляется истине (Ethic. Nic. IV 8, 1124 b 27-28; 15, 1128 b 23-24), употребляется как синоним незнания и лжи (9, 1125 а 19-24); глагол "казаться" (docein) противопоставляется глаголу "быть" (Soph. elench. 164 а 23-24).