К сожалению, всего этого трудного анализа топологической эстетики времени большею частью не производится у современных исследователей Аристотеля, а тем не менее именно такой разносторонний, критический и никак не буквальный подход к учению Аристотеля только и может спасти все дело.

Посмотрим, что об этом говорится в главнейших исследованиях о времени у Аристотеля. Каждое из них всегда указывает на те или иные подлинно содержащиеся в учении Аристотеля о времени моменты. Но подавляющее большинство этих исследований не исходит ни из основной аристотелевской интуиции времени как чистой длительности, ни тем более из топологического и эстетического понимания у него времени. Все эти исследования ценны, но для настоящего времени совершенно недостаточны.

Французский ученый Ж.Дюбуа, посвятивший большую книгу четырем главам аристотелевской "Физики", в которых развивается теория времени, считает самой большой трудностью этой теории именно парадоксальное разделение природы времени между воспринимающим сознанием души, с одной стороны, и движением космоса - с другой. Это же обстоятельство, по Дюбуа, делает аристотелевскую теорию времени исключительно важной для общественных наук, неисчерпаемым источником интуиции и основополагающих принципов для всей современной науки{126}.

В своей книге Ж.Дюбуа дает очень большой и интереснейший обзор существующей в науке (весьма обширной) литературы об аристотелевской теории времени{127}. Проведя подробный комментарий пяти глав "Физики" о времени{128}, Дюбуа переходит к синтетическому изложению теории Аристотеля{129}.

Аристотель, по мнению Дюбуа, не претендовал на то, чтобы раскрыть загадку времени. Это с его стороны - скромно и реалистично{130}. Но Аристотель и показывает место времени в бытии. С одной стороны, подвижность, неустойчивость вещей, поток материальных явлений, а с другой стороны, духовная деятельность разграничения, понимания и отсчета порождают время. Это нежелание Аристотеля ограничиться в понимании времени субъективизмом и признание объективной, наряду с субъективной, стороны времени отличает его, с точки зрения Дюбуа, от любого направления современной философии, будь то Гегель, К.Маркс, Бергсон или Хайдеггер{131}.

О том, что Аристотель (фр. 58 Rose) был не чужд мифологическому представлению если не о золотом веке, то по крайней мере о внеисторическом, оторванном от мира существовании блаженных островов, населенных разумными и погруженными в философское созерцание жителями, напоминает в своей книге о мировых эпохах Бодо Гатц{132}.

Ганс Лейзеганг говорит об истории античных и позднеантич-ных учений о времени{133}. Мы ясно видим, насколько единой была вся эта античность в понимании времени. Ведь если, например, для Платона звездное небо было учрежденное демиургом движущееся отражение неподвижной вечности (Tim. 37 с - 38 b), то мы легко узнаем здесь и аристотелевское учение о неподвижном божественном двигателе и подвижном божественном движимом космосе. Из круга аналогичных представлений не выходят, конечно, и неоплатоники, хотя в каждой картине мира есть свои специфические черты.

Больше того, аристотелевская теория времени и вечности считалась в античности вообще тождественной платоновской теории, но только более подробной и развитой. Для неоплатоников оказалось очень простым делом истолковать эту аристотелевскую теорию в духе платонизма. Рассмотрим, вслед за Лейзегангом, понятие времени и вечности у Плотина.

Подобно тому как многообразие чувственного мира, по Плотину, сложилось постепенно через посредничество мировой души из единства Ума, точно так же и время развилось через посредство той же мировой души из Вечности. Между вечностью и временем, между миром и божественным Единством, следовательно, нет столь непроходимой границы, как у Платона. В частности, душа может стать причастной вечности, если она в экстатическом порыве к богу отделится от тела. Вечность для Плотина, как и вообще для неоплатоников, не есть какое-то непредставимое понятие. Ей соответствует реальность (ср. Дамаский, Simplic. in Phys., стр. 779 Diels).

Время для Плотина есть отражение вечности (III 7, 1. 11). Вечны не те предметы, которые кажутся всегда неизменными. Нужно, чтобы при восприятии их мы, кроме того, еще понимали, что их природе присуща вечность (5).

Единственное существо, которому безусловно присуща вечность, есть бог: бог тождествен вечности. Постигая в экстазе бога, мы постигаем и вечность (5). Вечно также бытие, точно так же, как вечность бытийна (6). В понятие бытия атрибут "вечно" входит как составная часть (6).

Сама по себе вечность замкнута и самодовлеюща, она недоступна никакому изменению и развитию. Вечность не была и ее не будет, но она есть; она не имеет в своем покое ни предшествования, ни последования (3). Но между вечностью и земными вещами встает мировая душа. Она полна беспокойной силы. Не имея возможности удержать в себе самой всю полноту идей, она возжелала передать, сообщить их чему-то земному и телесному. Поэтому она начала творить видимый мир по подобию невидимого, выйдя из вечности и превратившись во время. Мировая душа и есть время, и так как весь видимый мир покоится в ней и пронизан ею, то он покоится во времени и пронизан им (11). Но если когда-то деятельность мировой души окончится, то исчезнет и время, и все погрузится в равную самой себе вечность (11. 12). "Время есть жизнь души, которая в своем движении переходит от одного жизненного проявления к другому" (11).

Плотин отделяет время от движения и не считает его даже движением космоса, как Аристотель (7). Время, по Плотину, вообще не может быть мерой или числом движения, но лишь наоборот (12-13). Поэтому космос для него не является, как для Платона и Аристотеля, тождественным со временем, но превращается в подобие больших вселенских часов, которые лишь отмеряют идущее само собой время. Так нужно переходить от учения Платона и Аристотеля о времени к Плотину.

Указанные исследователи понятия времени у Аристотеля, несомненно, вносят разного рода элементы субъективизма и относительные элементы времени понимают субъективистически. Но оснований для такого субъективизма у Аристотеля совершенно нет. То, что можно считать относительным в учении Аристотеля о времени, так же объективно, как и общая объективная сторона времени. Но тогда получится то же самое, что мы нашли в учении Аристотеля о пространстве. А именно, время будет везде разное - и не в смысле содержащихся в нем вещей, но в смысле самой субстанции времени. Оно тоже будет везде разнообразно, везде более или менее сжато, везде более или менее разрежено; и оно везде будет обладать той или иной фактической картиной. Другими словами, время у Аристотеля так же относительно, как и пространство. И если оно в разных местах разное и эта разница установлена раз навсегда, то это указывает только на совмещение относительности и абсолютности во времени. Попадая из одного участка пространства и времени в другой, мы, сами по себе нисколько не меняясь, уже в силу кривизны нового пространства и времени получаем совсем иной вид и можем даже лишиться всякого объема. Но это нисколько не помешает нам получать те или иные объемы и размеры, попадая в другие участки пространства и времени. Поэтому назвать аристотелевское время таким же абсолютным, каким мы называем время Ньютона, будет совершенно неверно. Время Аристотеля вполне относительно. Если мы убедимся в том, что различие времен в разных местах неба всегда одно и то же, то это нисколько не помешает нам понимать время Аристотеля как относительное или, во всяком случае, как абсолютно-относительное.

Выводы из такого понимания времени у Аристотеля для эстетики вполне очевидны. Картина мира и неба, какой бы она ни была абсолютной, везде разная; и неизвестно, почему разная. Эстетика времени у Аристотеля тоже, мы бы сказали, риторическая, поскольку силлогизмы, лежащие в ее основе, не аподиктические, а в аристотелевском смысле диалектические.