трактуя свое собственное учение об единстве, Аристотель не только весьма близко подходит к платоновскому Единому, но, будучи фактическим продолжателем теории Платона, конструирует это учение об единстве как раз в той его форме, которая максимально близка к проблемам онтологической эстетики. В этом мы сейчас убедимся.

Аристотель различает единое 1) в качестве акциденции (Met. V 6, 1015 b 16-36) и 2) единое Само по себе (cath'hayto, 1015 b 36 - 1016 b 17).

Единое в качестве акциденции: а) это прежде всего две или несколько вещей, случайно объединившихся, причем одно есть качество или свойство другого. Например, "образованный Кориск" есть единство Кориска, то есть некоей субстанции, со своим необязательным свойством, с образованностью, б) Единое в качестве акциденции имеется, далее, в виду, когда одно с другим более или менее случайно присуще третьему, как, например, "образованный и справедливый Кориск". В последнем случае объединяются два случайных качества - образованность и справедливость (1015 b 16 - 23). в) Таким же способом "образованный Кориск" есть "одно" с "Кориском" и г) "образованный Кориск" - "одно" со "справедливым Кориском" (1015 b 24-27). д) Наконец, та же категория "единое" содержится в тех случаях, когда говорят об акциденции в отношении рода, или общего имени, то есть или 1) так, что, например, образованность есть акциденция человека как некоей субстанции, или 2) так, что оба они суть акциденции какой-нибудь индивидуальной вещи, например, Кориска. В первом случае акциденция^ есть род и содержится в субстанции, во втором же она есть свойство и аффекция сущности (1015 b 27-34).

Вторая категория значений единого, именно единого, рассматриваемого в самом себе, также неоднородна.

Во-первых, единое понимают в смысле непрерывности, в которой Аристотель в данном месте видит то, движение чего само по себе едино и не может меняться; а единое движение - то, которое нераздельно в себе, то есть непрекращаемо во времени. Непрерывное-в-себе не есть то, что едино только в силу соприкосновения. Взявши два куска дерева и сомкнувши их, мы отнюдь не можем сказать, что они - одно, что они, например, одно дерево, или одно тело, или вообще некая непрерывность. И вообще в строгом смысле слова непрерывно то, что не имеет суставчатого строения, почему прямую линию, например, необходимо считать более непрерывной, чем ломаную. Разная степень непрерывности проявляется в природе и в искусстве. Природная непрерывность прочнее искусственной. Так, единое-в-себе есть непрерывность разных степеней (1015 b 36 - 1016 а 17).

Далее, категория единого-в-себе проявляется в значении эйдетической неразличимости субстрата. А неразличимо то, говорит Аристотель, эйдос чего неделим для чувственного восприятия. Под субстратом же понимается как ближайший, так и отдаленнейший. Вино - едино, и вода - едина, поскольку то и другое по своему эйдосу неделимо. И всякую жидкость называют единой, потому что для всех жидкостей последний субстрат один и тот же - вода или воздух. Хотя вода и течет и может быть разнообразной, тем не менее эйдос ее как текучей и как именно воды всегда один и тот же. Это - тоже единство. Если в предыдущем случае единое мыслилось как простая непрерывность, то здесь единое мыслится как непрерывность в изменяющихся свойствах вещи (1016 а 17-24. Ср. 1016 а 11-17).

Далее, единое есть формально-логическое единство рода, обнимающего те или иные вещи с их видовыми различиями. Так, лошадь, человек, собака, содержа видовые различия, в основе суть нечто "одно", а именно - живые существа. Тут везде род так же присутствует одинаково, как и в предыдущем случае одинаково присутствует материя (1016 а 24-32).

"Далее, единым называются вещи, смысл которых, высказывающий их чтойность (to ti ёn einai, об этом центральном понятии онтологической эстетики Аристотеля речь будет идти ниже), является неделимым в отношении другой вещи, обнаруживающей свою чтойность, так как всякий смысл, взятый сам по себе, делим, расчленим". Всякая вещь, пребывающая в движении, например увеличивающая или уменьшающая свою величину, по смыслу своему остается тою же самой. И вообще едино то, в чем мышление видит одинаковую чтойность. Тут не может быть разделения ни по времени, ни по пространству, ни по смыслу. Так, человек, какой бы он ни был в своей жизни, есть человек и, следовательно, нечто одно, единое: он есть живое существо и, следовательно, одно живое существо; он есть величина и, следовательно, одна величина (1016 а 32 - 1016 b 6). Ясно, что Аристотель, говоря об единстве чтойности отдельно от единства рода, достаточно ярко оттеняет спецификум чтойности и присущего ему единства, которые не присущи никаким другим логическим конструкциям. Единство в чтойности не есть ни вещное единство качеств и субстанций, ни непрерывность свойств, ни родовое единство формально разъединенных предметов. Чтойность имеет свое специфическое единство. Башмак, как простая совокупность вещей, из которых он состоит, есть некое единство. Но гораздо большее единство в том, когда это не просто совокупность вещей, но именно такая совокупность, которая есть башмак (1016 b 11-17).

Аристотель дает еще одну формулировку различных значений термина "единое" (1016 b 31-1017 а 2). А именно, он различает 1) нумерическое единство (cat'arithmon), 2) эйдетическое единство (cat'eidos), 3) формально-родовое единство (cata genos) и 4) пропорциональное единство (cat'analogian). Когда мы говорим о нумерическом единстве, то тут мыслится единой материя, то есть имеется две или много вещей, у которых одна и та же материя. Ясно, что это то самое единство, которое он выше назвал "эйдетической неразличимостью субстрата". Вода нумерически есть одно и то же именно потому, что материя ее - одна и та же, хотя конкретно много бывает разных видов и состояний воды. Далее, говоря об эйдетическом единстве, мы мыслим единой уже не материю, но смысл (eidei d'on ho logos heis); говоря о родовом единстве, мыслим единым то, что "принадлежит одной и той же категориальной схеме"; и, наконец, говоря о пропорциональном единстве, мыслим единство отношений, как едины, например, отношения 2:4 и 8:16. Из этих последних трех значений сразу ясно только родовое единство, которое, конечно, вполне тождественно с тем, о котором было упомянуто выше. Остаются, в новой формулировке, эйдетическое и пропорциональное единства, которые необходимо сравнить с вышеустановленными типами единства - с единством непрерывности и единством чтойности. Что единство в смысле непрерывности не может соответствовать единству эйдетическому и пропорциональному, это ясно из того, что непрерывность мыслится здесь Аристотелем как пространственная непрерывность. Это - непрерывность движения (ср. X 1 1052 b 25-28). Остается, следовательно, единство чтойности в первой формулировке сопоставлять сразу с эйдетическим и пропорциональным единством во второй формулировке. Что эйдос входит в понятие чтойности, об этом мы пока сейчас не будем говорить. Что же касается пропорционального единства, то оно как нельзя лучше выражает подлинную природу чтойности. Ведь чтойность есть в основе соотнесенность смысла с инобытием, то есть с другим смыслом. Чтойность вся растет и падает с понятием соотнесения и притом абсолютно одинакового соотнесения разных моментов смысла с инобытием. Поэтому единство, характерное для чтойности как для энергийного отождествления логического и алогического, как раз и есть именно пропорциональное единство, и Аристотель хорошо сделал, что этот момент специально подчеркнул и терминологически зафиксировал. В чтойности, как выражении, необходимо присутствует этот момент равновесия, гармонии, центрированности, подвижного множества. Если смысл не есть равновесие, а есть только задание, то выражение смысла есть именно некая сделанность, интегральность, собранность смысла, причем все это управляется некоей единой точкой, единым пульсом. Выражение есть живой и трепещущий организм, внутри которого бьется скрытый пульс, оживляющий и осмысляющий все алогическое целое, которое привлечено в нем для выражения смысла. И естественно, что единство отношений всех этих алогических выраженностей к единому пульсу и центру общего выражения, или пропорциональное единство, единство структурных взаимоотношений целого, и есть основной и наиболее принципиальный тип единства, присущий чтойности. Таким образом, в этой второй формулировке Аристотель, минуя единство акциденциальное и в сущностном единстве - тип, относящийся к непрерывности, касается трех главнейших типов единства, расчленяя последний из них, то есть тип единства в чтойности, на эйдетический (где чтойность берется как эйдетическая цельность) и структурно-пропорциональный (где чтойность берется как выраженная эйдетическая цельность). Заметим, что полученные четыре типа единства в этой новой формулировке Аристотель располагает в иерархическом порядке, подчиняя каждое из них другому в порядке спецификации. Так, наиболее общее и формальное единство - нумерическое. Более специальное единство, подчиненное нумерическому, - эйдетическое. Здесь объединяемые вещи едины не только по числу, но и по своему эйдосу. Еще более сложное и специальное единство - родовое, где мыслится объединенность эйдосов между собою. И, наконец, еще более специальное единство - это и не единство числовых моментов в эйдосе и не единство отвлеченно-смысловых, эйдетических в узком смысле слова моментов в эйдосе, но единство эйдоса с вне-эйдетическим, единство смысла с его инобытием, или структурно-пропорциональное единство выражения как такового (1016 b 35 - 1017 а 3).