Первые три вида причин Аристотель находит и у предшествовавших ему философов. Что же касается четвертой, то четкое понимание и формулировку ее он считает непосредственно своим достижением. "У них [предшествовавших Аристотелю философов] получается, что они известным образом и вводят и не вводят благо как причину; ибо они говорят об этом не прямо, а на основании случайной связи" (7, 988 b 14-16). Но именно четвертая причина, причина-благо и причина-цель, выдвигается Аристотелем повсюду на первое место и делается чуть ли не главным инструментом всей его философии. Это та причина, "которая имеет [основное] значение для наук", и в то же время та, "ради которой творит всякий разум и всякая природа" (9, 992 а 29-31). Больше того, природа (в аристотелевском смысле) есть не что иное, как "цель" и "то, ради чего".
"Науке о природе надлежит познавать "ради чего" и цель, а также все, что происходит ради этого. Ведь природа есть цель и "ради чего"; там, где при непрерывном движении имеется конечная остановка, она и есть цель и "ради чего" (Phys. II 2, 194 а 26-30).
Но мы знаем, что аристотелевская природа есть естественный принцип порождения структурной действительности. Поскольку же природа есть "цель", то цель, очевидно, тоже способна выступать в функции формообразующего начала. И в самом деле, цель у Аристотеля является "формой" ("видом", eidos) действительности (Met. VIII 4, 1044 b 1; V 4, 1015 all; Phys. II 8, 199 a 30; 9, 200 a 34, и др.). Как и природа, то есть организующий принцип бытия, "цель" противостоит материи.
"В явлениях природы необходимость есть так называемая материя и ее движения. И физику надлежит говорить о причинах обоего рода, больше же о причине "ради чего", ибо она является причиной определенной материи, а не материя - причиной определенной цели" (Phys. II 9, 200 а 32-34).
Укажем, однако, на одно пространное рассуждение Аристотеля о цели как движущей причине бытия (Phys. II 8, 198 b 10 - 199 b 33). Аристотель показывает здесь, в каком смысле можно говорить об этой причине в отношении природы. В этом рассуждении, которое мы здесь не будем приводить, так как это отняло бы слишком много места, привлекает внимание и требует объяснения в первую очередь аристотелевский способ опровержения того взгляда, который мы можем определить как "античный дарвинизм". Доводы в духе последнего, которые приводит Аристотель ради их опровержения, нам понятны без всяких комментариев. С точки зрения всякого дарвинизма, в том числе и античных форм его, природа производит формы слепо и в силу простой случайности, но с течением времени сохраняются лишь те из них, которые наиболее рациональны и целесообразны, в результате чего в конечном счете и кажется, что природа творила всегда исключительно лишь эти, рациональные и целесообразные формы. Так, например, по мнению сторонников этого взгляда, в передаче Аристотеля, который их критикует, когда-то существовали, очевидно, быки с человечьими головами, но они погибли, потому что оказались менее приспособленными к жизни.
С другой стороны, гораздо менее привычен для нас здесь ход мысли самого Аристотеля. Аристотель приводит сначала пример той общеизвестной закономерности, что в период зимних "каникул" в Греции обычно идут частые дожди, тогда как летние "каникулы" отличаются жаркой погодой. Поскольку это совпадение, очевидно, не является каждый год совершенно случайным, Аристотель утверждает, что мы имеем здесь дело с целенаправленностью, потому что, как говорит он, "вещи существуют либо случайно, либо ради чего-нибудь, и если невозможно, чтобы они существовали случайно, то они будут существовать ради определенной цели". И тут же Аристотель подкрепляет свою мысль наблюдением, что в каждом естественном процессе развития, точно так же, как в искусстве, промежуточные ступени, "шаги" этого развития последовательно подготовляют конечный результат. Мы должны здесь удержаться от искушения назвать все эти мысли наивными или ненаучными. Идея Аристотеля сразу прояснится, если мы вспомним, что его "цель" есть в первую очередь структурная завершенность, и в этом смысле равнозначна виду, или форме. Так как природа двойственна: с одной стороны, она выступает в качестве материи, с другой, - в качестве формы (morphё), и эта последняя есть цель, тогда как остальное существует ради этой цели, то природа как форма будет конечной целью (199 а 30-32).
Таким образом, Аристотель не спорит с "античным дарвинизмом" относительно того, выживают ли действительно наиболее приспособленные формы и погибают ли менее приспособленные. Он обращает внимание на самый факт оформленности в природе, на то, что природа есть совокупность форм (и сама в свою очередь гигантская форма, огромный образ), и на то, что независимо от того, каковы те или иные формы, всякое развитие направлено на создание некоторой формы и стремится к созданию этой формы, этого законченного образа, как к своему естественному завершению. Так, совпадение зимних "каникул" с дождями, а летних - с жарой, есть некоторый установившийся образ в природе, определенная и ярко выраженная форма, которую приняли ее явления, и, следовательно, есть основание говорить, что здесь налицо некоторое самоустроение природы, которая пришла к форме, к образу и закономерности и не остановилась на полной бесформенности, произволе и случайности. В этом смысле для нас уже имеет очень малое значение то обстоятельство, что среди естественных природных форм одни оказываются более, другие менее жизнеспособными. Ведь так или иначе никакое учение о развитии видов не сможет указать нам причину самого возникновения форм и видов, поскольку очевидно, что наиболее прочным, наиболее вечным и наиболее нерушимым способом бытия является вполне бесформенное и безобразное существование распыленной материи в бесконечном пространстве.
Таким образом, аристотелевская целенаправленность, "целевая причина", есть не стремление природы к какой-либо конкретной цели, но общая направленность ее на завершенность, законченность, форму и структуру. Именно в этом Аристотель видит разумность и божественность природы. Аристотель говорит в отношении тех, кто склонен видеть причину миропорядка в действии внешних и слепых сил и стихий следующее:
"Что одни вещи находятся в хорошем и прекрасном состоянии (еу cai calos echein), a другие приходят к нему в процессе своего возникновения, причиной этого не подобает быть ни огню, ни земле, ни чему-либо другому в этом роде, и те философы подобного взгляда, наверное, и не держались; но, с другой стороны, не хорошо было также вверять такое дело случаю и самопроизвольному процессу. Поэтому тот, кто сказал, что разум находится подобно тому как в живых существах, так же и в природе, и что это он - виновник благоустройства мира и всего мирового порядка (taxis), этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше... Те, которые стояли на этой точке зрения, признали причину совершенства [в вещах] (toy caloy tёn aitian) первоначалом вещей, и притом - таким, от которого вещи имеют движение" (Met. I 3, 984 b 11-22).
Это рассуждение дает нам последнее связующее звено в учении Аристотеля о цели как причине. Здесь мы вновь убеждаемся, что предел как завершенность, структурное совершенство образа или формы, закономерность, порядок, благо и, наконец, прекрасное есть для Аристотеля одно и то же и что все это вместе представляет собой ту цель деятельности природы, мышления и искусства, которая является одновременно и причиной этой деятельности, поскольку все и в природе, и в мышлении, и в искусстве, по-видимому, определено стремлением вылиться в некий законченный образ и достичь гармоничной завершенности.
В этом смысле сам аристотелевский разум есть не что иное, как принцип эстетического самоустроения действительности.
