Объясняя эту особенность разума, Аристотель говорит: "Душа подобна руке. А именно, рука есть орудие орудий, а душа есть форма форм" (8, 432 а 1-2). В трактате "О частях животных" Аристотель также говорит о руке как об орудии орудий и о том, что она "становится всем, поскольку она способна все схватывать и держать" (IV 10, 687 а 18 - b 9). В таком же смысле нужно понимать и выражение, что разум есть "форма форм" (то есть "эйдос эйдосов"): разум делает все формы очевидными в их чистоте. Но в то же время, будучи формой форм, он становится лишь их формой, становясь этой формой подобно тому, как рука приспосабливается то к этому, то к другому орудию.
Это позволяет разуму осуществлять некоторую его способность, "подобную свету" (De an. III 5, 430 а 15). Если света нет, то формы действительности не могут обнаружиться. С другой стороны, и сам свет обнаруживает свой вид и значение, лишь освещая формы (виды) действительности. Собственный вид и значение света - и есть эти формы действительности, и ничто другое.
Здесь Мейлен напоминает, что, по Аристотелю, человеческий разум, воспринимая не материальную действительность, а лишь ее форму (4, 429 b 10-22), а также будучи основан на воображении (7, 431 а 16-17), построен, таким образом, на той "середине" "общего чувства", о которой говорилось выше. Ведь и восприятие сущности материального предмета ощущениями, и само воображение возможны лишь за счет "судящей" (crinon) деятельности синэстетической "середины" чувств, "чувствилища".
б) Подобно тому как познающая душа на всех своих уровнях выступает как "середина" живого существа, так же и действующую душу можно рассмотреть в этом аспекте.
Первое, с чем мы сталкиваемся при рассмотрении действующей души, - это то, что деятельность связывания и разделения в смысле утверждения и отрицания, которую в мыслящей душе мы видели лишь на человеческой ступени в виде выносящей суждение деятельности рассудка, здесь мы встречаем уже на животном уровне. Конечно, и здесь "ощущения подобны простому обнаружению и восприятию" и не несут с собой никакого противоречия истинного и ложного (а 8). "Однако, поскольку ощущения приятны или неприятны, то душа некоторым образом утверждает и отрицает, стремится или уклоняется" (а 9-10). Только если в познающей душе соединение и разделение заключается в высказывании, то в действующей душе оно выражается в непосредственном физическом соединении и в бегстве. И чувство удовольствия или неудовольствия есть действие (energein) ощущающей середины (tёi aisthёticёi mesotёti, a 10-12). Раньше уже говорилось об этой ощущающей середине как о глубинной сущности животного. В качестве "внедренного в материю логоса" (logos enylos) "ощущающая середина" обеспечивает превращение внешних материальных ощущений в чистые эйдетические данные. Теперь мы видим также, что та же самая "середина" определяет и первое ощущение приятного и неприятного, а также первое движение живого существа в ответ на это ощущение.
Однако эта первая реакция организма снимается во "владении собой", которое дает разум.
"Владеющие собой люди, хотя [могут] иметь влечение и охоту [к чему-нибудь], но совершают действия не под влиянием влечения, а следуют разуму" (9, 433 а 7-8). "Разум велит воздерживаться ввиду будущего, желания же [побуждают считаться] с [получаемым] тотчас, поскольку [получаемые] тотчас удовольствия и кажутся действительными удовольствиями и подлинным благом вследствие того, что не предусматривается будущее" (10, 433 b 7-10).
Животное совершить подобной ошибки не может. Оно хотя и обладает непосредственным чувством времени, не может схватить время как таковое; будущее уже присутствует в его настоящем в единстве с прошлым. Человек же, для которого его будущее и его "ради чего" очевидным и явным образом заключается в его разуме, может ошибиться в отношении очевидности. А именно, во-первых, ближайшее удовольствие может показаться ему удовольствием вообще, во-вторых же, он может принять удовольствие за благо.
Действующая душа действует, сама оставаясь в покое. Она служит основанием движения, точно так же, как точка опоры рычага, которая остается неподвижной при совершении рычагом работы (b 19-27; Phys. VIII 6, 259 b слл.). Тот предмет, к которому направлена душа в своем решении действовать, цель ее действия, возникает в самой же этой душе. Ведь до намерения души этот предмет не существовал как цель. Цель, "то, ради чего", Аристотель называет "серединой" (Ethic. Nic. II 11, 1226 b 37). Здесь Мейлен указывает на родство этой "середины", которая соединяет, связывает чистое решение души и внешний предмет, с "серединой" в смысле среднего члена силлогизма, действенность которого также заключается в подобном "связывании" (synaptein).
Намерение как сознательное и разумное решение составляет основу добродетели. Добродетель существенно отличается от искусства тем, что в искусстве важен результат и не важно, какими путями он достигнут. В добродетели, наоборот, важно именно само действие, и оно должно быть сознательным и намеренным. Одно и то же действие может в одном случае оказаться добродетельным, а в другом случае - нет, в зависимости от того, было ли оно произведено по сознательному намерению или по случайности (II 3, 1105 а 17 - b 9). Природные достоинства поэтому не могут быть добродетелью; добродетель возникает лишь там, где есть привычка, а именно повседневная и постоянная привычка к сознательно, в целях блага предпринимаемым действиям. Добродетель вступает в свое подлинное бытие, когда исполнение ее начинает сопровождаться удовольствием (2, 1104 b 4).
Такую привычную добродетель, как постоянную установку в поведении, Аристотель называет также "серединой" (mesotёs). Эта аристотелевская "середина" имеет гораздо более глубокий смысл, чем простая умеренность страстей. Это - "середина" того же самого рода, как итоговая и "выносящая суждение" середина ощущения, которая является и основанием чувства удовольствия и неудовольствия, и соответствующим стремлением.
Но на уровне добродетели - это уже не простая животная "середина ощущений". Она осуществляется здесь как свободное установление и определение середины действия. Это не середина внешнего сущего как его основание, но "середина в отношении к нам самим" (4, 1106 b 7). Человек, поскольку он осуществляет свой "эйдос", сам определяет свое основание. Поскольку же вещественные обстоятельства не руководят здесь человеком, то достижение "середины", или цели, трудно (b 22-23). "Середина" как цель и благо ограничена, а зло, обнаруживающееся в ее свете, безгранично (b 29-30); благо определенно, а зло неопределенно (IX 9, 1170 а 20-24); благо просто, а зло многообразно (Ethic. Eud. VII 5, 1239 b 11-12). Поэтому верного можно достичь лишь одним способом, а промахнуться можно многими различными способами, так что первое трудно, а второе - легко (Ethic. Nic. II 5, 1106 b 32-33). Более точное определение, которое дает Аристотель добродетели: "Добродетель есть некоторая середина, умеющая верно попадать в среднее" (b 27-28). Далее, эта середина - та цель, то "ради чего", что служит целью добродетели (Ethic. Eud. II 11, 1227 b 37-38).
"Добродетель есть преднамеренное [сознательно] приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, причем определенное так, как бы ее определил благоразумный человек, середина двух зол - избытка и недостатка" (Ethic. Nic. II 6, 1106 b 36 - 1107 а 2).
7. Высшая добродетель.
Чисто "человеческие добродетели" (X 8, 1178 а 20-21), которые связаны с конкретностью человеческого существа и нуждаются для своей реализации во внешних условиях (храбрость - в войне, дружба - в обществе), еще не могут быть высшей добродетелью. Высшая добродетель самодовлеюща и безусловна. Это - мудрость, приведение в действие высшей, разумной способности человека. В мудрости познающая душа и действующая душа сливаются в одно. В высшей действительности, которая есть цель созерцания, мыслимое и предмет стремления отождествляются. Дойдя до этой высшей ступени осуществления человеческого существа по Аристотелю, Мейлен вновь указывает, насколько важна здесь идея середины. Он приводит текст аристотелевской "Метафизики", в котором говорится о "середине" движения сферы звезд:
