д) Ко всем этим рассуждениям Дж.Ваттимо мы хотели бы еще добавить следующее. По Ваттимо получается, что Аристотель хотя и усматривал полный параллелизм между произведениями природы и произведениями искусства и считал и то и другое выражением внутренней идеи, или души, все же как будто бы полностью отделял творчество природы и творчество человека. На самом деле, однако, Аристотель этого не делал. Для этого достаточно указать на уже цитированный нами текст Аристотеля, на который Дж.Ваттимо, по-видимому, не обратил внимания. Как мы уже говорили в указанном месте, все отличие творчества человека от творчества природы, по Аристотелю, заключается в том, что человек субъективно отделяет свою личность от своего творчества. Но когда личность человека совпадает с содержанием его творчества (как в случае врача, который излечивает самого себя), творчество человека вполне уподобляется творчеству природы по своему совершенству и единству. Если же мы представим себе человеческое общество, которое в своем коллективном творчестве видоизменяет, воспроизводит и художественно, артистически оформляет самого себя, то здесь мы также, безусловно, будем иметь полную аналогию творчеству природы, которая является своим собственным творцом. Поэтому если Аристотель говорит об очевидном отличии творчества природы от творчества человека, то речь здесь идет, конечно, только о случайном, привходящем, несущественном отличии, обусловленном реально сложившимися обстоятельствами соотношения личного самовосприятия художника и общественного творчества.
Дж.Ваттимо, несомненно, тоже движется к такому представлению, когда он говорит о "мире истории" и "человеческом мире", но он, как нам кажется, неправ, вполне исключая этот мир из более широкого мира природы, с одной стороны, и считая идею "мира истории", с другой стороны, исключительной принадлежностью современной науки, недопустимой в системе аристотелевской философии.
Но безусловная ценность статьи Ваттимо заключается в указании на то, что красота художественного произведения, по Аристотелю, вовсе не сводится к порядку, симметрии и определенности. Мы можем создать сколько угодно упорядоченных, симметричных и определенных предметов, но в них не будет ни художества, ни красоты, пока они не станут органичными, то есть пока они в совершенстве не станут выражением своей собственной внутренней целесообразности. Прекрасны, таким образом, не порядок, симметрия и определенность сами по себе, а прекрасно то, что эти формы красоты являются законченным выражением своей идеи, а эта идея есть их душа, то есть в случае человеческого творчества - душа художника.
Таким образом, мы приходим к той развновидности основной художественной модели, что действительность для Аристотеля, будь то природная или художественная действительность, есть не только результат целесообразного творчества, но и органическое выражение духовной сущности. Она есть организм.
Из этого видно, насколько недостаточны для Аристотеля те формальные элементы искусства (порядок, симметрия, определенность), о чем мы выше читали, но даже и момент целесообразности. Чтобы возникло произведение искусства, для этого нужно для Аристотеля еще нечто живое, что пронизывает эти элементы, "или, попросту говоря, нужен еще человек. Организм - наиболее совершенная модель произведения искусства, чем все составляющие его хотя бы и существенные, но слишком дифференцированные элементы.
2. Эстетическая середина как всеобщий принцип.
Мы уже раскрыли теоретическое значение принципа середины для всей философии Аристотеля. Сейчас мы можем несколько углубиться в этот чрезвычайно важный вопрос и аристотелевской онтологии и эстетики. Этой проблеме немецкий ученый Ван дер Мейлен посвятил целую книгу{212}. По обстоятельности исследования она безусловно заслуживает изложения.
Для Ван дер Мейлена Аристотель тоже современен. Он - тот мыслитель, "который в зародыше скрывает в себе силу вновь поднять наш век из глубокого распадения в нем сознания истины к свету мощного и однозначного исполнения истины"{213}. При этом Ван дер Мейлен видит в Аристотеле не только решение сложнейших частных проблем нашего времени, как, например, восстановление цельности человеческого существа благодаря нравственной соразмерности, или гармоническое устроение государственной жизни, но нечто гораздо более важное, а именно сам тип отношения человеческого сознания к действительности, вернее, тип вхождения человеческого сознания в эту действительность.
3. Середина как основание сущности в логике.
Уже первые страницы исследования Ван дер Мейлена показывают, насколько актуальным становится учение Аристотеля о середине, если не оставлять его в "историческом покое", но рассматривать его в действительности мысли{214}. Само понятие середины у Аристотеля готовит для нас неожиданности. С одной стороны, "середину" у него можно рассматривать как предмет философского мышления. С другой стороны, "середина" может быть для Аристотеля "серединой" самого этого философского мышления в качестве его основания и его источника. Поэтому Ван дер Мейлен считает и хочет в своей книге показать, что "аристотелевская философия в мыслительном рассмотрении середины как meson и как mesotёs одновременно обнаруживает и на высшей ступени осуществляет свою собственную глубочайшую сущность"{215}.
Такое огромное значение "середины" в аристотелевской онтологии показывает следующее рассуждение. Исследование Аристотеля направлено на познание оснований сущего. Но эти основания еще не так-то просто увидеть. Изучить бесконечное разнообразие материального мира невозможно. Установить какую-то отдельную причину одного изолированного явления и какую-нибудь одну закономерность - значит еще ничего не установить. Частные наблюдения приобретают смысл только тогда, когда среди их множества удается увидеть общее, причем не просто общее нескольких частных случаев, а безусловно общее для всего действительного. Аристотель говорит: "Основания и начала в определенном смысле для каждой вещи разные, но в другом смысле, когда их рассматривают с точки зрения общего и по аналогии, они у всего одни и те же" (Met. XII 4, 1070 а 31-33). Ясно, что познание причин и оснований возможно лишь в том смысле, в каком они для всего в сущем "одни и те же". Известно, что таким познанием вообще и по аналогии является для Аристотеля наука (epistёmё, Met. IV 1, 1003 а 21). Наука изучает не всевозможные проявления и состояния (pathё) сущего, а само сущее как сущее (to on hёi on). Но основание этого сущего в себе и есть середина (Anal. post. II 2, 90 а 9-12). "Ибо середина есть основание, и его-то и ищут во всем" (а 6-7).
Эти основные, с точки зрения Мейлена, аристотелевские тексты о "середине" нуждаются, однако, в пояснении. В самом деле, что означает утверждение, что основание сущего есть "середина"?
В первую очередь мы должны здесь вспомнить, что аристотелевская философия есть созерцание явленного, выраженного бытия или, точнее сказать, это созерцание и исследование выражения бытия, что и делает из этой философии эстетику, как мы о том. неоднократно говорили. Сущность для Аристотеля есть явная, отчетливо увиденная и понятая нами "этость" (tode ti). Поэтому конкретный человек, которого мы видим перед собой, или реальная лошадь не может быть сущностью (Categ. 5, 2 а 12-15). Ведь здесь мы еще никакой отчетливой "этости" не видим. Человек или лошадь есть конгломерат всевозможнейших свойств, которые с каждой минутой меняются и представляют для нас просто неразрешимую загадку, а вовсе не что-то ясное и самопонятное. Это - нечто безостановочно текучее, нестойкое и даже чреватое смертью, после которой мы вообще уже не сможем сказать о данном человеке или данной лошади, что это такое. И конкретные, единичные человек или лошадь, как это очевидно, появились не сами собой и не содержатся сами в себе, но и в своем появлении, и в каждодневном поддержании своей жизни они нуждались и нуждаются в очень многих предметах внешнего мира. Сущность же, наоборот, есть нечто такое, что несет свое содержание только в себе, ни в чем больше не нуждается для своего проявления и выражает собой нечто четкое и определенное. Например, человек вообще или лошадь вообще - это сущность, потому что это можно мгновенно и ясно схватить и понять, и это совершенно не зависит от того, существует или нет то или иное конкретное человеческое существо или конкретная лошадь. Точно так же, например, высокий рост в каком-то человеке - это тоже сущность, потому что это самоочевидная, ярко выраженная и хорошо понятная черта, которая нисколько не зависит от преходящих свойств конкретного человека. Однако мы не будем здесь подробно останавливаться на хорошо разработанном у Аристотеля учении о сущности. Для нас важна здесь связь аристотелевской сущности с непосредственной очевидностью, с ясностью, яркой выраженностью отдельных черт бытия. Для нас важно также еще и то, что, как вытекает уже из приведенных нами примеров, учение Аристотеля о сущности тесно связано с так называемой формальной логикой, которая для Аристотеля, однако, нисколько не формальна. В приведенных текстах из "Второй аналитики" Аристотеля термин "to meson", который Мейлен передает по-немецки словом "die Mitte", обычно переводится как "средний термин" силлогизма. При чисто формальном подходе может показаться, что простое техническое понятие, средний член силлогизма, Мейлен превращает в важный философский термин. Но Мейлен подтверждает свой перевод текстами из Аристотеля, которые показывают, что этот средний термин силлогизма имел для Аристотеля особенное и очень важное значение. Силлогизм, по определению Аристотеля, "есть высказывание, в котором при утверждении чего-либо из него необходимо вытекает нечто, отличное от утвержденного и [именно] в силу того, что это [то есть первоначально утвержденное] есть" (Anal. рr. I 1, 24 b 18-21). Силлогизм распадается на три термина, или члена.
