Этот термин имеет ясное этическое значение. Он ни разу не означает человека выдающегося, великого и знатного. Из 75 случаев (по Боницу) в 68 случаях это слово имеет этические смысловые связи, в четырех - этот смысл сомнителен и только в трех явно невозможен.
Таким образом, в 13-й главе "Поэтики" "хороший" человек понимается как человек достойный, честный, справедливый, а сам Ч.Ривз присоединяется к Байуотеру и Ростаньи, отказываясь от интерпретации Гудемана.
Далее, Ривз полагает, что "epieicёs" вряд ли может быть синонимом "chrёstos" (по Байуотеру и Гудеману), и присоединяется к Ростаньи, отрицавшему близость этих слов. Ривз рассматривает "chrёstos" (15, 1454 а 15-21), обследует ряд других мест е термином "ёthos" и "proairesis" (Poet. 6, 1450 а 5-6; 15, 1450 b 8-10; Ethic. Nic. III 2, 1111 b 4-8; 1112 a 15-17; 1113 a 9-14; 1114 b 26 - 1115 a 3; VI 2, 1139 a 31-35; Phys. II 5, 197 a 5-7; Rhet. I 13, 1374 a 11-13; Met. V 1, 1013 a 20-22) и делает вывод, что термин "chrёstos" тесно связан с понятиями характера (ёthos) и моральной цели (proairesis), имеющими определенную этическую направленность, так что в таком контексте "chrёstos", "хороший", может пониматься как "добродетельный" и "честный".
Следовательно, "хороший человек" в 13-й главе "Поэтики", так же как и в 15-й главе, это "добродетельный" человек в его моральном аспекте, а значит, Аристотелю важен при анализе трагедии не только ее эстетический, но и этический смысл.
Отсюда Ч.Ривз уточняет понимание Аристотелем трагедий как "подражания" ("mimёsis") тому самому действию, которое заканчивается катарсисом (VI 1449 b 24-28; ср. Polit. VIII 7, 1341 b 32 - 1342 а 16), соединенным с удовольствием при избавлении от страха и сострадания. При этом выясняется, что страх и сострадание - категории моральные и вполне соответствуют морально понятому в 13-й главе "Поэтики" "хорошему" герою, мучения которого имеют столь трагический эффект. Следовательно, весь аппарат трагедии и все ее эмоции имеют этическое происхождение. Катарсис же есть деятельность той части души, на которую воздействует страх и сострадание, а трагическое удовольствие есть завершение этой деятельности. Катарсис возбуждает душу к активности с помощью созерцания сцен, вызывающих страх и сострадание, а трагическое удовольствие вытекает из него, усиливая и укрепляя действие катарсиса.
Итак, в понимании трагического характера, согласно Ривзу, Аристотель стоит на возвышенно-моральной точке зрения. Но приводимые автором материалы не совсем подтверждают эту точку зрения.
6. Неясность в учении Аристотеля о трагической ошибке.
Однако, может быть, ужаснее всего то, что критический подход к тексту Аристотеля (вместо слепых дифирамбов Аристотелю) обнаруживает коренную неясность в вопросе о трагической вине, или трагической ошибке. Эта неясность формулируется очень просто: являются ли поступки трагического героя злонамеренным поведением или они сводятся лишь на случайные неудачи и на вполне непреднамеренную ошибку. К счастью, этот вопрос в настоящее время достаточно хорошо обследован и не потребует от нас специального исследования. Голландский филолог Я.Бремер в своей книге анализирует учение Аристотеля о трагической ошибке{174}; прослеживает историю исследования этого учения в Европе, начиная со средних веков до нашего времени{175}, и анализирует греческих авторов от Гомера до Еврипида, у которых можно найти "ошибку" (hamartia) как структурный элемент композиции{176}.
Бремер приходит к выводу, на основании как семантической истории греческого слова hamartia, так и всего контекста аристотелевской "Поэтики", что выражение di'hamartian tina (Poet. 13, 1453 а 10) может обозначать лишь непреднамеренную, невольную ошибку, которая является неожиданным результатом действия, благого по своему намерению{177}. Поэтому Бремер считает совершенно неоправданным толкование, обычно дававшееся этому месту из Аристотели, которое со времен Возрождения понималось обычно в смысле трагической вины (tragische Schuld). Бремер утверждает, что Аристотель не хотел здесь никоим образом подчеркивать моральный аспект трагической ошибки и нисколько не имел в виду какой-то виновности трагического героя{178}. Наоборот, Аристотель, по мнению Бремера, подчеркивает как раз незаслуженность вины трагического героя (ton anaxion dystychoynta; a 4), который сам по себе скорее нравственно хорош, чем плох (beltionos mallon ё cheironos; а 16). К тому же выводу заставляет Бремера прийти и тот факт, что Аристотель во всех своих сочинениях крайне осторожно употребляет слова группы hamartia и практически никогда не обозначает ими морально дурной поступок, но - лишь ошибочный. Точно так же, в основном, употреблялся этот термин и греческими ораторами IV века до н.э. в тех случаях, когда они хотели провести различение между умышленным и нечаянным поступком.
Вместе с тем, прослеживая историю общегреческого употребления термина hamartia от Гомера до эпохи эллинизма, Бремер признает, что употребление Аристотелем этого слова надо все же считать исключительным, так как уже к IV веку до н.э. оно стало обозначать в основном именно проступок, а в последующее время за ним укрепилось значение: "сознательное преступление". Бремер приводит следующую таблицу основных значений слов с корнем hamart - у ораторов IV века до н.э. (Лисий, Исократ, Эсхин, Демосфен), у Платона и у Аристотеля{179}.
hamartanein hamartia hamartёma
Орат. Плат. Арист. Орат. Плат. Арист. Орат. Плат. Арист.
"Промахнуться", не попасть в цель 3 11 4 - - - - - -
"Ошибиться" 34 37 36 5 5 29 12 11 20
"Совершить преступление" 90 16 3 6 4 1 63 12 1
Как видно из этой таблицы, Аристотель в своем употреблении слов данного корня резко отличается от ораторов и даже от Платона. Именно - он лишь в редчайших случаях употребляет эти слова в значении "совершить преступление". Бремер считает все это подтверждением вывода, что hamartia в "Поэтике" не может означать трагического нравственного недостатка.
Замечательный интерес представляет предпринятая Я.Бремером попытка изучить характер трагической ошибки в греческом эпосе, лирике и драме, чему посвящена основная часть книги Бремера{180}. Здесь мы находим указание на то, что для Гомера в "Илиаде" человеческая ошибка была почти всегда результатом недоброжелательного вмешательства богов, причем hamartia непосредственно соотносится у Гомера с atё ("безумие", "ослепление"): человек, ослепленный богами, делает ошибки и приносит гибель себе и другим. Но уже в "Одиссее" становится заметным представление о человеческой ответственности за свои поступки. Это представление особенно существенно для поэзии Гесиода, Солона и Пиндара. Здесь уже atё, "ослепление", есть следствие не столько вмешательства богов, сколько нравственного заблуждения самого человека (hybris). У Эсхила можно найти и гомеровское и позднейшее понимание трагической ошибки.
Аристотелевское определение наилучшей трагедии (Poet. 13, 1453 а 13-17), как доказывает Я.Бремер, вполне может быть применено лишь к очень немногим произведениям древнегреческой литературы. Аристотелевской характеристике героя наилучшей трагедии соответствуют в "Илиаде" Патрокл, Агамемнон, Ахилл, у Эсхила в "Персах" - Ксеркс, у Софокла - Аякс, Дейанира и Эдип, у Еврипида в "Ипполите" - Ипполит и Тезей, а также Геракл и Пентей{181}. Все эти герои совершают трагическую ошибку такого рода, о которой говорит Аристотель.
Но даже и здесь, как считает Я.Бремер, критическая мысль Аристотеля довольно неаккуратна. Дело в том, что причина трагической ошибки всех без исключения перечисленных героев тоже есть посланное богами ослепление, однако Аристотель о нем ничего не говорит. Поэтому учение Аристотеля о hamartia стоит изолированно по отношению к другим чертам трагедии, как они описаны в Poet. 13, и тем самым лишено силы{182}.
