б) Поясним это учение на примере из того же трактата "Физиогномика". "Волосатость на животе, - замечает Аристотель, - обозначает болтливость. Это восходит к роду птиц, ибо птицам в отношении тела свойственна волосатость живота, а в отношении души - болтливость" (2, 806 b 18-21). Совершенно очевидно, что генетическая конкретность живого существа нисколько не интересует Аристотеля. Он стремится проследить некоторые черты и особенности формы, которые могут быть свойственны самым различным родам существ, и именно с этими чертами формы соединяет внутренние, "душевные" свойства. Так, "волосатость живота" есть некоторый природный эйдос, а сочетание ее с "болтливостью" есть некоторое сочетание эйдосов, которые не подчинены конкретной структуре отдельного живого существа, но являются элементом, общим для большого количества самых различных живых существ. Физиогномика Аристотеля основывается, таким образом, на представлении об органическом существе как комбинации определенного числа структурных элементов, некоторых элементарных эйдосов, которые в сочетаниях дают все богатство органического мира, а в отдельности принадлежат многим его представителям.
в) Аристотель развивает свою мысль о нераздельном единстве души и тела также и в 4 главе. Он распространяет здесь рассуждения, уже выдвинутые им в самом начале трактата. Вместе с тем привлекают внимание два новых термина, которые он здесь вводит. Во-первых, всякое состояние тела, обладающее определенной характеристикой, он называет формой (morphё) тела.
Совершенно очевидно, таким образом, что разнообразные физические состояния организма Аристотель понимает не как непрерывный континуум, а как ряд дискретных, строго определенных и структурно оформленных состояний. Во-вторых, способ отношения души к телу и тела к душе определяется термином syndiateloysin allёlois, что есть буквально "совместно друг с другом приходят к завершению или цели". Этот термин также указывает на то, что единство души и тела заключается в их обоюдной направленности на достижение определенной завершенности, или цели, то есть опять-таки структурной определенности.
Аристотель продолжает: "Очевидно также, что под действием сил души возникают подобные формы (morphai) в телах; таким образом, в живых существах все является проявлением чего-либо того же самого" (4, 808 b 27-30). Аристотель хочет здесь сказать, что формы тела, то есть структурно-определенные, характерные и дискретные состояния, или модусы, живых существ являются признаками подобного (homoiai), или, как еще говорит Аристотель, "того же самого" состояния, или модуса, души.
2. Основные черты физиогномической эстетики Аристотеля.
Изучая трактат Аристотеля "Физиогномика", мы наталкиваемся на вполне типические черты эстетики Аристотеля.
Во-первых, вся она очевиднейшим образом построена на разделении и в то же самое время на объединении внутреннего и внешнего. Но только, в отличие от других трактатов, Аристотель выдвигает здесь этот метод совпадения противоположностей в самой очевидной и не допускающей никакого сомнения форме. Если в своих других, более теоретических трактатах Аристотель везде стоял на точке зрения синтеза противоположностей, но только выдвигал этот синтез то более, то менее ярко, в зависимости от тематики вопроса, а иной раз и совсем не выдвигал этого синтеза вперед, а мы только в порядке чисто научного анализа сами пытались формулировать его в соответствующем виде, то в данном физиогномическом трактате уже сама тема взята из области синтеза внутреннего и внешнего, так что Аристотелю волей-неволей приходилось формулировать этот синтез даже в тех случаях, в которых он в других трактатах вовсе не находил нужным это делать.
Во-вторых, опять-таки сама тема трактата заставляла здесь Аристотеля часто вникать более подробно в эту эстетику внутреннего и внешнего, к чему он иной раз прибегал в весьма ясной форме, но что иной раз оставлял без всякого внимания, если это не входило в его прямые задачи. В результате этой углубленной эстетики внутреннего и внешнего и в результате появления того среднего, что получалось от их слияния, Аристотель часто и это среднее не оставляет на стадии простой констатации, а находит и в нем тоже нечто более внутреннее и тоже нечто более внешнее. Более внешнее в таких случаях выступает в виде того, что мы выше называли выражением или выразительностью. Это делало его эстетику в данном трактате еще более глубокой и еще более тонкой. Аристотель в данном трактате часто изображает нам такую действительность, которая является и не только телесной и не только психической. То среднее, к чему Аристотель и другие античные эстетики приходили в результате своего желания объединять внутреннее и внешнее, или субъективное и объективное, часто все же носило характер своего двойственного происхождения. Но то среднее, о котором говорит в данном трактате Аристотель, действительно оказывается каким-то особого рода бытием, в котором уже потонуло всякое различие внутреннего и внешнего. Среди многочисленных трактатов Аристотеля найдется очень мало таких, где это среднее бытие выступало бы с такой степенью самостоятельности, неделимости и очевидности. Пожалуй, это среднее бытие, которое постулируется всей эстетикой Аристотеля, нигде не дается в таком отчетливом и самодовлеющем виде, как в трактате "Физиогномика".
В-третьих, далее, нигде в данном трактате не видно, чтобы Аристотель отступал от своих исходных понятий или предавал их забвению. Эта тонкая извивность телесно-психического состояния нисколько не мешает ни телу быть самостоятельной и самодовлеющей субстанцией, ни душе быть становлением чистого ума и лишенной всякого телесного качества. Все основные проблемы философии и эстетики Аристотеля остаются здесь совершенно незыблемыми и самостоятельными. Но зато и их эстетическое объединение в том физиогномическом целом, о чем трактует здесь Аристотель, тоже нисколько не теряет ни своей самостоятельности, ни своего самодовления, ни своей, ни с чем не сравнимой, очевидности. Приходится только удивляться, что историки эстетики так невнимательно и с таким презрением проходят мимо "Физиогномики" Аристотеля, которая из всех эстетических трактатов Аристотеля, пожалуй, является наиболее эстетическим{157}.
В-четвертых, наконец, физиогномические умозаключений подчиняются у Аристотеля специальной логике, которая уже отличается от обычного учения о силлогизме, а именно той логике, которая оперирует с понятиями вероятными, но не необходимыми.
Правильно построенный силлогизм, по Аристотелю, всегда истинен. Но тот силлогизм, которым пользуется физиогномическая эстетика, вовсе не обладает этим признаком необходимости, но содержит в себе нечто такое, что с чисто логической точки зрения нужно считать пока еще только вероятным и что, следовательно, требует проверки.
Прочитаем у Аристотеля следующее рассуждение, которое формулирует как раз эту физиогномическую логику (to physiognomonein):
"Разгадывать природу живого существа возможно, если признают, что физические переживания одновременно изменяют тело и душу. В самом деле, изучающий музыку изменяет, может быть, в некотором отношении также и свою душу, но это переживание не принадлежит к [переживаниям] от природы, а такими, скорее, являются [другие], как, например, гнев и чувственные вожделения, которые относятся к природным движениям.
Если это признать, а также - что такое-то переживание имеет такое-то [соответствующее] выражение, и если, далее, можем принять, что каждому роду [живых существ] свойственно особое переживание и [соответствующее] выражение, тогда мы можем разгадывать природу [этих существ]. Именно: если какому-либо неделимому роду присуще свое особое переживание, как, например, львам - смелость, то необходимо, чтобы было и какое-либо [внешнее] выражение [его]. Ибо предполагается, что тело и душа] переживают вместе. Допустим, что таким [признаком] будут большие конечности, что может быть присуще и другим родам, однако не всем [особям] в них. В самом деле, [этот] признак есть отличительный [именно] в том смысле, что [соответствующее ему] переживание свойственно всему роду [львов], а не [в том смысле, что оно свойственно] только [этому роду], как мы обычно и говорим. Таким образом, и в другом рода будет присуще то же самое [переживание]: и смелым, [например], будет человек и другое какое-нибудь живое существо; следовательно, они будут иметь и признак [смелости], ибо одно [переживание] имеет одно [выражение]. Если же это так и если мы такого рода признаки можем подобрать для таких живых существ, которые имеют одно только им свойственное переживание, ведь всякое переживание имеет свое выражение, поскольку оно необходимо имеет одно [выражение], то мы можем разгадывать природу [живых существ]. Но если [какой-либо] род, взятый в целом, обладает двумя отличительными свойствами, как лев, например, - смелостью и благородством, то как можно будет распознать, который из этих двух признаков сопутствует какому из свойственных [этому роду] переживаний? [Это возможно], если оба признака присущи еще некоторому другому роду [живых существ], но не всем его [особям], и если там, где [оба признака] присущи не всем [особям], некоторые из них один [признак] будут иметь, а другого - нет. В самом деле, если один смел, но не благороден, и [притом] имеет такой-то из двух признаков, то ясно, что и у льва этот [признак] будет признаком смелости" (Anal. pr. II 27, 70 b 7-32).
