Прочность и успешное многовековое развитие системы «джати» не в последнюю очередь основаны на том, что эта система благодаря точным правилам взаимоотношений регулирует жизнь различных общин и обеспечивает таким образом сосуществование различных групп и рас внутри чрезвычайно гетерогенной культурной среды. Иерархические предписания и строгие социальные формы, которым обязательно надо следовать, в то же время допускают известную внутреннюю свободу. Индусу не нужно приобретать свой общественный статус, свою социальную идентичность — это ему уже дано изначально, предписано. Внутренней свободой он обладает и в той области, к которой имеют отношение вера, идеи, фантазии, эмоции. В этом свободном пространстве вся система может обнаружить способность к восприятию и переработке нового. Социальному порядку, в котором индивидуум (в том смысле, в каком трактуется роль личности в демократическом мышлении) практически не существует, противостоит состояние самоотречения («самньясинс»), и люди, погруженные в это состояние, не испытывая какого-либо давления на них со стороны общества, обретают внутреннюю свободу и стремятся достичь конечной жизненной цели, что означает возможность вырваться из любой системы, как социальной, так и временной, и разорвать цепь возрождений. История является историей коллективных «джати»; социальный порядок оставляет простор для поисков, которые сосредоточены исключительно во внутреннем, индивидуальном, личном мире человека (см. III, 4).

а) Учение

Индуизм не имеет какого-либо основателя, не имеет догм, не знает начала и не знает конца. Непреходящие истины, которыми он оперирует, «услышаны» от неизвестных мудрецов, и в соответствии с каждой новой эпохой эти истины актуализируются заново. Роль учения здесь выполняет, с одной стороны, поведение (обычаи, социальные нормы), с другой стороны, религиозный, спиритуалистский, мистический опыт. Возможно, первым документом, свидетельствующим о таком опыте, являются упанишады. Создатели упанишадов были изумлены непостоянством жизни, преходящим, изменчивым характером мира и человека. В отличие от ведического времени, когда главное внимание было приковано к обычаям, ритуалам, авторы упанишадов обратились к внутренней жизни людей. Эти мыслители пытались постичь, не стоит ли за вечным движением некое устойчивое единство, реальность реальности. Им казалось, что всё, что изменчиво, преходяще, текуче и видоизменяемо, не может быть действительным, настоящим. Истинная действительность не определяется и не ограничивается тремя временными ступенями (прошлое, настоящее, будущее), как это представляется обыденному сознанию, — она вечна. Упанишад Мандукья различает четыре ступени сознания: бодрствование, дремотное состояние (включая мечту, сновидение), глубокий сон и «Четвертую» ступень не имеющего названия и определения самопознания и опыта. Эти четыре ступени — не отвлеченные умопостроения, каждый может их ощутить и познать. При этом «брахман» как универсальный принцип идентичен «атман» как индивидуальному принципу: оба они одной природы, одной сущности. Утверждение этой идентичности оказало влияние на многие более поздние теории и мировоззренческие позиции. Оно стало основой той цельной, не фрагментарной картины мира, которая основана на примирении противоречий и свойствена внутренней сущности индуизма.

Индуистическая структура мышления в принципе бинарна, самым очевидным образом это выражается в противопоставлении чистого и нечистого, что в значительной степени регулирует общественное устройство и жизнь. «Нечистое» начало — это неизбежная часть важнейших моментов жизни (рождения, смерти и т. д.). Всё, что касается функций человеческого тела, считается «нечистым». Сфера этого «нечистого» распространяется на еду, сон, контакты, половую жизнь и т. д. В человеке живет стремление к чистоте, но достижение этого бесконечно трудно. Только божественное существо или высшее божество может считаться поистине «чистым». Божественный абсолют — это сознание без объекта; в человеке это — высшее сознание, чистый субъект («атман», «джива», «пуруша»)[177]. Согласно представлениям некоторых школ, чистое божественное и человеческое сознание идентичны. В других школах между ними проводят различие, но признают их подобие или равную сущность.

В этой связи возникает философско-метафизический вопрос о том, каким образом трансцендентный, бесформенный абсолют связан с нашим повседневным миром. Ответы на этот вопрос очень различны, некоторые из них монистичны, например, у Шанкара (7/8 век), другие выдержаны в духе теизма (у Рамануджи, 11 век).

Универсум рассматривается как нерасчленимое целое изменчивых связей, к которому принадлежит человек. Его состояние определяется бесконечным цикличным движением, которое поэтапно ведет от одной манифестации к другой и вызывает пары противоположностей (дух — материя, жизнь — смерть, объект — субъект). Таким образом определяется устройство мира. Действующие в мире противоположности — не отделенные и независимые друг от друга сущности, а противоположные и дополняющие друг друга проявления единого целого; их природа изменчива и преходяща. То, что проявляется в явных манифестациях, уже изначально содержалось в неманифестированном, неявном мире. То, что проявляется в микрокосмосе, уже было заложено и существует в макрокосмосе и наоборот, — это утверждение может служить одним из примеров свойственного индуизму представления о целостности мира.

В религиозной практике человек, стремящийся к божественному совершенству, должен стремиться освободиться от всего, что относится к сфере «нечистого» и подняться до «чистого» сознания. Эти усилия определяют путь к освобождению («мукти»). Шаги и методы, которые ведут к этой цели, охватывает система «йога». С другой стороны, в Индии во многих областях религии существует своеобразная «ориентация на заслуги»: надо стараться нынешнюю жизнь — здесь и сейчас — и последующие жизни прожить как можно лучше и краше («бхукти»).

Одной из очень важных в этой и широко распространенных религиозных теорий является представление о том, что божественное начало может материализоваться и выступать в образах живых существ или явлений природы (деревьев, цветов, воды, гор). Таким образом, абсолют, а также конкретный Бог может принимать облик вещей и животных. Божество присутствует и в его изображениях, в религиозном искусстве. В то же время Бог может явиться на землю и в своем истинном облике как «аватара»; такие представления особенно широко распространены в теологии вишнуизма. Каждый «аватара» выступает в определенном мифологическом контексте. Перевоплотившееся божество (также и в образе животных) борется против беспорядка и помогает людям обрести «дхарма» — сохранить или найти заново. Благочестивым, праведным людям Бог является как ответ на их мольбы и как вознаграждение их любви к нему. Верующий возлагает все свои надежды и стремления к спасению на этого Бога. Взаимоотношения Бога с миром представляются — и отнюдь не только метафорически — как игра («Лила»), Божество при этом совершенно свободно и использует свою свободу без какой-либо заинтересованности, ради чистой радости и игры.

б) Представления о Боге и мифы

В повседневной жизни подавляющее большинство индусов не занимаются метафизикой философских конструкций и отвлеченного учения, а почитают какого-либо определенного Бога, даже если они в принципе согласны с тем, что за множеством Богов стоит некое абсолютное, универсальное единство и в какой-то мере проникнуты этой идеей и убеждены в этом.

Наличие множества Богов делает мифологический мир индусов чрезвычайно многообразным, богатым, населенным множеством персонажей, что находит отражение в текстах, например, в «пуранах». О каждом из божеств рассказывается множество историй; так же и каждое священное место, каждый храм имеют свою легендарную историю («махатмьяс»). Это мифологическое богатство, многообразие и многочисленность версий каждого мифа еще раз подчеркивают, насколько слабо индуизм привязан к какой-либо четко зафиксированной традиции, ибо здесь ни одна из многих версий не может считаться единственно правильной.