Требование к разделению власти между всеми гражданами основано на принципе, совершенно новом по отношению и к классическому исламу, и к классическому христианству, а именно принципу прав человека. Справедливо указывает на это геттингенский политолог сирийского происхождения Бассам Тиби: «В исламе мусульмане, как верующие, имеют обязанности по отношению к общине — умме, но не имеют никаких индивидуальных прав в смысле правовых претензий. Чтобы права человека, как индивидуальные права, можно было представить в исламском мире, надо прежде всего сделать акцент на обязанностях и только в системе обязанностей может получить развитие концепция индивидуальных прав»[83]. Исходя из этого главного принципиального положения, Тиби далее рассуждает: «Прежде всего встает вопрос, оправдано ли то, что не-западная культурная система ислама в её этических измерениях оценивается по критериям западной культуры, что происходит, в частности, с правами человека в международном понимании этих норм. С моей точки зрения этика прав человека составляет ядро нашей глобальной цивилизации»[84]. Говоря о возможных в этой связи нареканиях в защите колониализма, Тиби подчеркивает: «Наряду с отмеченной необходимостью реформы исламского права мусульмане должны в первую очередь уяснить разницу между господством Запада и универсализацией международных стандартов, связанных с правами человека. По отношению к Западу можно критиковать один аспект западной политики (а именно стремление к установлению политической гегемонии) и одновременно принимать другой аспект этой политики (этику культурной модернизации). Стандарты и нормы, связанные с правами человека, основаны на прерогативе универсальных правовых норм и нравственных ценностей, и их не надо смешивать и путать с навязыванием политической силы и гегемониального господства»[85].

С вопросом о правах человека связана критика так называемых наказаний «хадд» в исламе. Указывается на то, что попытка посягнуть на человеческую личность, ущерб, наносимый человеческому телу (например, усекновение руки), невыносимы для человеческого достоинства, и поэтому они должны быть исключены. Жестокость такого рода наказаний ощущали уже ученые в области исламского права прошлых веков. Но они делали из этого иные выводы, а именно, так же, как иудейские раввины и христианские церковные судьи, настолько ужесточали условия, при которых вердикт о таком наказании мог быть вынесен, что практически такие случаи становились невозможными, однако поставить под сомнение записанное в Коране и снять это положение они не разрешали. Вероятно, и в будущем дискуссия в этой связи скорее пойдет по пути дальнейшего уточнения тех условий, при которых такое наказание возможно, нежели по пути общего отказа от данного принципа. То же самое касается и заново уточняемого обращения с инакомыслящими («неверными») и отступниками от веры, хотя надо отметить, что ислам уже в прошлом большее значение придавал праведным делам — ортопраксии, нежели праведному вероисповеданию — ортодоксии. И всё же открытым остается вопрос, пойдет ли развитие мусульманского мира по пути поисков универсальных этических норм и формулировок деклараций о «мировом это-се»[86], которому одинаково должны следовать как верующие, так и не верующие, или усилится тенденция к более четкому профилированию собственно мусульманской этики, не обязательно на основе ортодоксии, но вполне возможно — на основе ортопраксии.

Такого рода профилирование позволило бы мусульманам точнее определить «правильное» начало (Orthon) в их практике. Предпосылки к этому мы видим прежде всего в усилиях привести в порядок исламскую экономику, установить некий единый исламский экономический порядок. При этом встает вопрос об отношении к остаткам западной экономической системы, которые, как считается, можно будет преодолеть, как позорное наследие, как только люди будут готовы встать исключительно на особый, исламский путь решения экономических проблем. Опыт исламской республики Иран и первые попытки, предпринятые в этом направлении в Алжире показывают, что на региональном уровне при помощи социальной сети каритативных, поощрительных мер — это может иметь успех, но в общенациональном. А тем более в интернациональном масштабе до сих пор ничего серьезного из этого не получилось.

Экономическая тема выходит за пределы тех «внутренних» проблем, с которыми сталкивается современный ислам перед лицом модернизации, и глубоко проникает в сферу его противоречий с внешним миром.

б) Противоречия с внерелигиозными идеями

Первое и острейшее противоречие, связанное с модернизацией, было то, что по мнению военных исламского мира их поражение в войнах с европейскими державами в 19 веке было вызвано техническим отставанием и недостатком современных технологий, преодолеть который можно было только путем учебы у европейцев[87]. Поэтому Ататюрк сформировал новую Турецкую республику, оставшуюся после Первой мировой войны последним осколком бывшей Османской империи, по европейским законам и уложениям. Вплоть до костюмов и одежд, всё было подчинено стремлению напоминать Европу, следовать европейским образцам, особенно в области экономического развития и технического прогресса, но приблизиться к европейскому уровню Турции всё же не удалось. Выяснилось, что имитируя Европу еще долго, а может быть и никогда не станешь европейцем, свою же исламскую идентичность при этом можно потерять. В последние десятилетия 20 века всё более выявляется, сопровождаемый и усиленный экономическим кризисом, глубокий кризис идентичности в исламском мире, всё яростнее требующий разрешения. Как и прежде, все хотят здесь научно-технического прогресса и, как зачарованные, видят в создании «исламской атомной бомбы» символ мощи и власти, отклоняя при этом те прогрессивные общественные преобразования, которые соответствуют западноевропейской или североамериканской модели развития.

Это отстранение приводит к очевидному фиаско, когда дело касается всё возрастающей дистанции исламского мира от европейских философских идей и от европейской культуры. Многие мусульмане имеют величайшие предубеждения против «западной» музыки (хотя прежде всего так называемая поп-музыка очень нравится молодежи исламского мира) и против «западного» изобразительного искусства, поскольку оно нарушает запрет Корана на изображение человеческих лиц и тел, а при изображении обнаженного тела переходит, с исламской точки зрения, всякую меру стыда и уважения к нравственности. Как крайнее выражение этой тенденции к дистанцированию от европейской культуры, можно рассматривать дискуссию вокруг «Сатанинских стихов» Салмана Рушди[88], которая достигла своего апогея в 1989 году, когда аятолла Хомейни специальной фетвой приговорил Рушди за оскорбление Пророка Мухаммада к смертной казни и призвал мусульман привести этот приговор в исполнение. И хотя многие мусульмане не разделяют такого резкого общественного осуждения и не выражают свою солидарность с этим приговором, они всё же, — и это очень знаменательно, — полагают, что Рушди не должен был в своем романе затрагивать частную жизнь центральных персонажей исламской религии (рядом с Мухаммадом там в несколько двусмысленном свете выступают также его жены). Они выражают таким образом свое сомнение в правомерности слишком большой «свободы искусства», которая стала в Европе одной из догм процесса модернизации.

К противоречиям ислама с внешним миром относится также современный диалог религий. В Европе этот процесс рассматривается как «внутрирелигиозный диалог», который изначально не был рассчитан на духовные запросы мусульман. Однако мусульмане принимают в нем участие, не желая самоустраняться от общих задач и религиозных проблем человечества и полагая, что в ходе этого диалога они смогут выдвинуть собственную платформу, с которой они смогут верно обрисовать и представить свое вероучение сторонникам других религий. При этом для большинства мусульман их собственная вера обладает такой мощной эвиденцией, что они даже не в состоянии представить себе, что другие люди могут не быть мусульманами, если только они не находятся под давлением чужой злой воли (здесь обычно упоминаются миссионеры и империалисты) или если они не являются полными невеждами.