Множество социальных и нравственных норм, возникших из налагаемых шаманом табу, описывает Дж. Фрэзер. Он, например, показывает, как табу на пищу устанавливает санитарно-гигиенические правила общежития, как вера в симпатическую магию совместной трапезы, «безосновательный страх и ложное понимание причинности косвенным образом укрепили у дикарей нормы гостеприимства, чести и доверия»[29]. Напомним, что эти нормы никоим образом не вытекали из структуры родоплеменного сознания, ориентированного дихотомией «свое» — «чужое». Шаман тем самым как обладатель «расширенного» опыта оказывался выразителем социальных смыслов более широких культурных контекстов, чем родоплеменной.

Шаман известен как хранитель народной памяти, творец мифологии и эпоса, изобретатель музыкальных инструментов, художник и певец. Он же следит за календарем и фиксирует первые астрономические наблюдения. Может быть прослежена особая связь между магическим культом огня и практикой обработки металлов, шагнувшая в образе алхимии далеко за пределы каменного века. Но шаман не культивирует эти знания сами по себе. Они сохраняются в магическом сознании лишь потому, что нужны для выполнения его общественных функций и могут быть социоморфным образом интерпретированы.

Тем самым магия оказывалась первой формой социальной критики позитивного знания (повседневного опыта) в то время, когда еще не было ни философии, ни науки. Более того, шаман, отбирая и изобретая правила общежития, картины мира и процедуры практической деятельности, формировал такие нормативно-регулятивные условия общественного развития, которые сами по себе, «объективно» не могли бы появиться. Такие условия, опережающие наличные социальные потребности и обеспечивающие их свободным пространством и перспективой, не могли возникнуть стихийно в локальном родовом общежитии. Видимо, именно здесь, а не в сфере предметного содержания первобытных знаний следует искать подлинную тайну магии.

Но где же истоки силы шамана, почему его индивидуальность рассматривается всеми как высшее мерило коллективных норм и представлений? Уже отмечалось, что человек, становясь шаманом, перерождается в существо совершенно иного рода: он изменяет имя, а иногда даже пол. Продолжая поддерживать связи с людьми (он, например, может вступать в брак), шаман в то же время приобщается к «иной форме социальности», возможность которой допускается первобытным сознанием. Это, в сущности, сфера потенциальности первобытного бытия, область его неосознанной социальности, частью выходящей за пределы наличного контекста общения.

«Подлинный» род и семья шамана есть общество духов, демонов и тотемов-животных, в которых он якобы переселяется и с которыми общается на «иных» уровнях реальности и с помощью «расширенного» сознания. Облекая в явную (хотя и неадекватную) форму апелляцию к прогрессирующей социальности человеческого бытия, шаман тем самым подводит основу под девиантное — отклоняющееся от обыденного — магическое знание. Сверхприродность магии оказывается, в сущности, открытием факта социальности познания.

В противовес невероятному многообразию милетских космологий Сократ призвал человека к самопознанию, выразив тем самым сомнение в ценности и содержательности глобальных картин мироздания. Но первые вариации на сократическую тему «Я знаю, что я ничего не знаю» можно обнаружить уже в магическом знании. Шаманы, отвергая стихийно формирующийся опыт каждого отдельного члена племени как «мнимое знание», фактически основывали «культ незнания». Их опыт показал, что не позитивные знания, но вера является основой успешной магической деятельности.

Американский антрополог Ф. Боас довел до нас поразительное документальное свидетельство — автобиографию одного из североамериканских шаманов, в которой описан весь путь и опыт приобретения магических навыков. Шаман по имени Квесалид с самого начала настроен весьма критически: он не понимает, почему магия эффективна, ведь она не способна дать обещанных результатов. Он обучается технике лечения с помощью «высасывания болезни» и удивляется наивности больных, не только доверяющих ему, но и чувствующих реальное облегчение от мнимого извлечения окровавленного комочка пуха. Со временем его скептицизм уступает место сомнению — быть может, его жульническое лечение обладает реальной магической силой? Ф. Боас поясняет, что Квесалид не потому стал великим колдуном, что излечивал своих больных, но излечивал их потому, что смог завоевать их доверие, в основе которого лежало тщательно культивируемое им незнание, облеченное в мифологические и магические образы[30].

Однако шаман не только тщательно оберегал невежество первобытного человека; отвергая коллективный хаотический опыт деятельности, он выдвигал ему на смену методы экспериментирования со знанием, отражающие более широкий, совокупный практический опыт. Так, вместо тех манипуляций с телом роженицы, которые проделывали невежественные повитухи, шаман испытывает способ «психологического манипулирования» с органами больного, использующий соответствующую магическую символику. Критикуя невежественное мнение и пренебрегая им, шаман в то же время активно использует его в интересах группы, придавая ему форму мифологического знания.

Общество ждет от шамана не развернутого обоснования причин болезни и способов ее лечения — для рода ценность отдельной личности невелика. Требуется иное — воссоздание всех деталей картины, которая известна лишь по одному — реальному — элементу, т. е. факту заболевания. Этот элемент надо дополнить до целостного, завершенного образа — мифа, способного дать «удовлетворение вымыслом» и избавить от мучительного чувства неопределенности и бессилия.

Для этого шаман предоставляет группе глобальную и фантастическую космологию, включает данное событие в развернутую метафорическую и символическую систему значений. Объединенные в этой космологии племенная традиция и индивидуальный вымысел шамана дают, по выражению К. Леви-Строса, «гибкую структуру, т. е. такую систему оппозиций и корреляций, которая включала бы в себя все элементы ситуации, иначе говоря, отводит место колдуну, больному и зрителям, представлениям и процедурам»[31].

И в то же время индивидуальный вымысел шамана несет в себе не столько позитивное знание, сколько социоморфное описание природы, в котором объективные закономерности действуют в образе личных сверхъестественных сил. И это удивительным образом совмещается с натуралистической интерпретацией познавательного процесса, превращающегося в первобытном сознании в магический акт. Магия, истолкованная в терминах вне-человеческой социальности, превращается в своеобразно понятую процедуру социального производства знания.

Предлагаемая нами трактовка магии как формы знания в значительной степени не совпадает с ее интерпретациями, известными в мировой литературе. Однако она достаточно тесно связана с ними и представляет их критическое переосмысление. Предваряя наши завершающие выводы и формулировки, обратимся ненадолго к двум основным интерпретациям природы магической деятельности и мышления, истоки которых восходят к XIX в. Первая — социологическая — была наиболее ярко выражена Э. Дюркгеймом и его учениками А. Юбером и М. Моссом[32]. Она привлекала внимание не к форме или содержанию магических обрядов, но к положению магии в обществе.

В отличие от религиозной практики, которая обычно официальна, обязательна и представляет собой публичный культ, магический обряд, с их точки зрения, есть частное дело индивида, совершаемое вдали от людских глаз, окутанное тайной. Это социологическое разграничение магии и религии может быть интерпретировано, по-видимому, лишь на весьма ограниченной области, применительно, скажем, к так называемой вредоносной магии, которая представляла собой обычно запретную деятельность. В остальном же известно немало эзотерических и индивидуальных культов в религии, с одной стороны, и публичных магических процедур — с другой. Это, впрочем, не означает бесплодности социологического подхода к магии вообще.