Прежде всего отметим, что акцент на плюралистичности вовсе не колеблет саму гносеологическую альтернативу монизма и плюрализма и противостоит вовсе не монизму, а монополизму. Плюралистическая установка на разнообразие мнений предполагает лишь отрицание монополии на истину, которая считалась бы заведомо, до всякого спора принадлежащей одной из сторон[16]: ведь это лишало бы различные позиции равноправия, поскольку у одной из них всегда оказывался бы в запасе внелогический и вненаучный аргумент — аргумент силы. Вместе с тем «монологическое» признание существования одной и единой истины вовсе не означает, что этой истиной заведомо располагает одна из спорящих сторон, и тем самым не лишает спор его значимости. Вот если бы истины не было вообще или каждый обладал бы своей истиной, тогда всякий спор оказывался бы бессмысленным или в лучшем случае чисто вкусовым.

По счастью, прошли времена, когда любые научные дискуссии с легкостью переходили в плоскость оргвыводов, печально соответствуя известному афоризму: «Он мне цитату — я ему ссылку». Один из самых ценных моментов современного общественно-исторического развития заключается в том, что марксистская позиция по фундаментальным проблемам социальной и философской мысли вновь оказывается в ситуации, когда возможны спор, дискуссия, опровержение, что доводы для убеждения оппонента приходится искать не в идеологической, а в теоретической, научной плоскости. Так обстоит дело и в данном случае: единственным аргументом в пользу предлагаемого подхода к мифу может быть его эвристическая сила, его способность просто и убедительно связывать факты в систему, предсказывать новые факты той же природы и пр.

Проблема взаимоотношения между научным знанием и другими формами знания — одна из ключевых для всей современной философской мысли. То, что это действительно так, можно проследить и на примере мифа. Мифологическое сознание, безусловно, включает в себя знание. Однако исследователи, которые считают миф качественно однородным с наукой и соответственно видят в мифе своего рода науку (или не вполне развившуюся науку), с нашей точки зрения, не правы.

А значит, неизбежно встает вопрос о равноправии, рядоположенности или же иерархической зависимости одних форм знания от других: его решение необходимо для того, чтобы определить место мифа в сознании человека. Вполне понятно, что избираемая нами исходная позиция предполагает именно неравноправие различных проявлений сознания, различную роль тех или иных познавательных форм в развитии общества. Вряд ли уместно приводить здесь развернутую аргументацию в пользу того или иного понимания проблемы знания и познания, сознания и бессознательного, знания и сознания, и потому мы ограничимся лишь самым общим намеком на понимание этих соотношений применительно к мифу: в свою очередь, именно такое понимание само должно будет доказать свое право на существование, обнаруживая свои преимущества (или свои слабости) в сравнении с другими возможными позициями.

Итак, знание, будучи отображением действительности в сознании людей, в элементарной форме есть фактическое знание, т. е. содержание наших суждений. Вполне понятно, что таким образом определяемое знание существует в любой познавательной сфере — в том числе и в обыденном сознании, и в мифе, относящемся преимущественно именно к сфере обыденного сознания. Обыденное сознание, в свою очередь, двояким образом связано с наукой. С одной стороны, оно воздействует на науку «снизу», посредством здравого смысла (или, можно было бы сказать, обыденного рассудка, также представляющего собой один из уровней обыденного сознания) как первичной формы закрепления обыденного опыта, расчленения действительности на категории. Подобное непосредственное воздействие возможно, поскольку обыденный рассудок или здравый смысл неизбежно присутствует и эффективно участвует в мыслительной деятельности, например, ученого, сколь бы сознательно он ни пытался очистить свои размышления от обыденных примесей, представить их в строго теоретической форме.

С другой стороны, обыденное сознание воздействует на науку опосредованно, «сверху», в той мере, в какой оно проникает — на сей раз как несистематизированный и «нерассудочный» элемент — в область творческого разума. Адекватно осмысливать этот уровень способна в конечном счете лишь философия, которая вычленяет в разнообразии несводимых друг к другу форм и видов деятельности их всеобщие схемы и вносит эти схемы в методологическое сознание ученого. В любом случае эти воздействия «сверху» и «снизу» не означают ни господства, главенства обыденного сознания над наукой, ни их рядоположенности: в отличие от обыденного сознания научное знание, будучи знанием систематизированным, неизбежно переступает границу, отделяющую общие представления от понятий, и углубляется на поиски скрытой сущности вещей.

Все это позволяет нам прояснить дилемму познания ненаучных феноменов научными средствами. Собственно говоря, никакой дилеммы тут нет: мы разрешаем это противоречие, обнаруживая взаимосвязи в предметных областях, фиксируя наличие системы, ее отсутствие или же различные стадии ее становления. Точно так же мы можем изучать и миф, получая в конечном счете не только знание о природе данной области, но и знание о том, до каких пределов простирается наше незнание. И в области мифологического сознания мы считаем вполне применимым познавательный принцип оценки менее развитых феноменов (например, ментального синкретизма в мифе) с позиций более развитого сознания.

Казалось бы, ясно, что размышления о любых ментальных феноменах в отвлечении от их практического обусловливания бессмысленны. Однако рассмотрение практики — вещь до такой степени трудная, что абсолютное большинство исследователей предпочитает ограничиваться ментальными образованиями как данностью. Существуют, однако, и достаточно плодотворные подходы к практике как источнику познавательных феноменов.

В основе одного из таких подходов лежит представление о том, что изначально человеческая деятельность была тем более подчинена случайностям, чем более она фактически строилась на неосознанных и непознанных необходимостях. В человеческом коллективе, поначалу возникшем как коллектив родовой, уровень развития производительных сил был весьма низким, и потому производственная деятельность такого коллектива удовлетворяла лишь первые жизненные потребности.

Однако в той мере, в какой это была уже не биологическая («рефлекторная»), а сознательная деятельность, в ней присутствовал и момент свободы. Эта деятельность уже обеспечивала достаточно надежную связь с результатом, хотя, конечно, мера этой связи оставалась для родового сознания неясной. Наряду с этим, однако, осуществлялась и такая деятельность, которая не имела реального отношения к результату. Конечно, границы между той и другой деятельностью не могли быть четкими; более того, сам вопрос о наличии такой границы предполагал бы заведомо невозможное осознание разницы между деятельностью, направленной на результат и в принципе связанной с достижением реального результата, и деятельностью, имеющей лишь внешнее, видимое отношение к результату.

Возьмем такой сложный вид деятельности, как охота: он предполагал сложнейшим образом координированные стратегии поведения. Некоторые из этих «стратагем», безусловно, связывались с «животным опытом»— инстинктивным поведением по выслеживанию, преследованию, «загонянию» добычи. Но наряду с этим воспроизводились и такие моменты деятельности, которые не были связаны с результатом, — ведь в случае успеха деятельности любая деталь поведения человеческого коллектива казалась значимой и результативной и соответственно точное воспроизведение всех звеньев предшествующей деятельности воспринималось как необходимое условие, скажем, при попытках в будущем добыть то же животное. В дальнейшем соответствующие стратагемы разрабатывались и закреплялись в зарождающемся сознании человеческого коллектива.