Уинч считает, что даже такие «неинтеллектуальные» события, как войны, предполагают свою систему конвенций, т. е. опять же систему внутренних отношений. В его концепции очевидно признание приоритета лингвистических действий и правил над нелингвистическими.

Свою методологию «социальной науки» Уинч конкретизировал в работе, содержащей критику интерпретации антропологом-структуралистом Э. Э. Эвансом-Причардом культуры южносуданских племен. Эта полемика не может не напомнить нам критику Витгенштейном Фрэзера. Уинч подчеркивает, что, как представитель своего общества и своей эпохи, Эванс-Причард не колеблясь использует сугубо «научный» критерий рациональности в применении к народу Азанде, в результате чего магическая практика этого народа, играющая в его жизни огромную роль, предстает как нечто совершенно иррациональное или «не соответствующее реальности». При этом негласно предполагается универсальное, безотносительное понимание «реальности».

В основе такого подхода, подчеркивает Уинч, лежит бессознательное восхищение собственно научной парадигмой, отождествление понятий с теоретическими сущностями. Однако многие понятия следует рассматривать прежде всего в контексте сложившихся в конкретном сообществе традиций и установлений. Понятие «реальность» принадлежит языку своей «формы жизни» и потому имеет относительный характер. Оно, по мнению английского философа, не выражает никаких эпистемологических характеристик восприятия людьми внешнего мира.

Уинч считает, что магическая система Азанде образует такой же когерентный дискурс, как и «западные» науки. Из допущения социокультурной относительности понятий и оценок он выводит неприменимость к действиям оракула Азанде нашего логического критерия противоречивости. В контексте жизни племени предсказания оракула отнюдь не подтверждают или опровергают — им просто следуют. В этом и заключается осмысленность словесных предсказаний для членов данного племени.

Если к «иным культурам» нельзя применять свойственные нам логические критерии, то тогда у нас не будет никаких оснований говорить о каком-то превосходстве своей формы рациональности. Ученый-европеец, рассуждает Уинч, как бы совершает «категориальную ошибку» (по терминологии Г. Райла[155]), навязывая Азанде собственный критерий противоречивости. Но их система колдовства не имеет ничего общего с теоретической системой, используемой для «квазинаучного» объяснения мира. «Он (Эванс-Причард. — А. Г.) не принял всерьез идею о том, что используемые примитивными народами понятия могут интерпретироваться только в контексте жизни этих народов»[156].

Чтобы изучить иной образ жизни, утверждает Уинч, необходимо расширить пределы нашего собственного. Ключом для понимания культур им признается естественный язык, ибо одного только наличия языка, по его мнению, уже достаточно для существования в любом обществе своего понятия «рациональности». Поскольку это мы стремимся понять смысл магической практики Азанде, но не наоборот, то нам и следует «освободить место» для категорий данного народа, а не оценивать магию с точки зрения догматической демаркации науки и не-науки. При изучении «иных культур» ни в коем случае нельзя игнорировать чувство значимости магии для жизни.

Понимание прежде незнакомых культурных общностей может многое дать не только в плане восприятия (или заимствования) полезного опыта. Более важно постижение отличающегося от нашего смысла жизни. Например, урожай представителями Азанде воспринимается не только в связи с получаемыми продуктами потребления— их жизнь, взаимоотношения с соплеменниками и соседями в значительной степени зависят от отношения к урожаю. Вообще все их интенции, желания, опасения и радости воплощаются в символизме магических ритуалов, в том числе имеющих отношение к урожаю.

Учась у других культур, отмечает Уинч, мы постигаем их критерии доброго и злого, их мудрость. И полная невосприимчивость примитивных образов жизни свидетельствует о недостатках и ограниченности нашей собственной жизни.

Несмотря на то что Уинч делает ударение именно на различии культур как исходном факторе процесса взаимопонимания, он все же в противоречии со своей главной установкой отмечает наличие некоторых «предельных понятий», характеризующих любую человеческую жизнь и находящихся как бы в особом, этическом измерении, — это «рождение», «смерть» и «сексуальные отношения». Данные понятия, по его мнению, образуют важный механизм для проникновения в «иные культуры». Познавая функции, выполняемые перечисленными понятиями, мы оказываемся способными видеть пределы для постижения конкретной «формы жизни».

Хотя реальным значением понятий оказываются собственно биологические явления, в теории Уинча основное внимание обращено на их нормативную (правилосообразную) роль, закрепленную и выражаемую в осмысленных языковых конструкциях. С помощью «предельных понятий» английский философ в поздних работах стремится преодолеть односторонность своей позиции социокультурной относительности, не отказываясь, впрочем, от принципа внутренней концептуальной обусловленности любой «формы жизни».

Однако многие виды магической практики Азанде, по Уинчу, вообще не переводимы, подобно тому как положения математики не переводимы на какой-либо нематематический язык, т. е. ситуация здесь отлична от той, которая имеет место при переводе с одного европейского языка на другой[157]. Но из этого, считает он, еще не следует, что практика европейца и практика представителя Азанде взаимоисключают друг друга или же радикально несовместимы. Утверждать так — значит навязывать всем наше логизированное понятие рациональности.

Дело в том, что понимание смысла практики Азанде есть совсем другое понимание, нежели понимание научной практики европейского математика. Между этими видами понимания нет никакого «субстанциального единства», а возможна лишь нестрогая связь по типу витген-штейновского «семейного сходства»[158].

Уинч, конечно, осознает, что современное индустриальное общество в целом вытеснило специфическую практику и всевозможные суждения нецивилизованных людей относительно колдунов и ведьм. Но это, по его мнению, отнюдь не означает, что вера в такого рода вещи была нами опровергнута. Исследователи культуры должны занять «нешовинистическую» позицию в этом вопросе и полнее учитывать социальную природу любого языка, воплощающего соответствующую практику (в том числе и магическую).

Социальность языка основывается на том, что его носители следуют сложившимся правилам, что в совместной практике они разделяют одни и те же понятия. Данная установка должна в методологическом плане подкрепляться известной витгенштейновской критикой «индивидуального (личного) языка». Та модель практики, в которой предполагается сугубо индивидуальное следование правилам, даже не может быть разумным образом построена. Социальность и способность быть артикулированным представляют собой две стороны одного и того же явления жизни, заключает Уинч.

Его мысль об изначальной социальности естественного языка в целом не вызывает возражений, она согласуется с одним из главных принципов марксистского понимания сущности языка. Напомним в этой связи слова Маркса: «Язык как продукт отдельного человека — бессмыслица… Сам язык в такой же мере является продуктом определенного коллектива, как, с другой стороны, он сам есть наличное бытие этого коллектива, к тому же его самоговорящее бытие»[159].

Водораздел между обеими позициями возникает главным образом в результате различного истолкования самой социальности человека и путей ее трансляции в сферу языковой деятельности. Если в марксистской традиции язык трактуется как общественно-историческое явление, возникающее «из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми»[160] в реальных процессах трудовой деятельности, то в витгенштейновской традиции общество фигурирует скорее как идеализированное «лингвистическое сообщество», все основные типы взаимодействия членов которого аналогичны многообразным формам речевой коммуникации. Так, для того же Уинча одного наличия естественного языка достаточно для признания рациональности «формы жизни» некоторого сообщества, даже если его практика и не согласуется с канонами «европейской» логики.