Иначе говоря, научная деятельность как цель и научная деятельность как средство в жизнедеятельности людей могут не совпадать. Задача, таким образом, состоит в том, чтобы научное деяние превратить в человеческий поступок, соединить нравственное «безразличие» знания и моральную ответственность личности в единый созидательный акт.

Если сформулировать описанную дилемму достаточно общим образом, то в условиях интенсивнейшего научно-технического развития мы имеем перед собой целый спектр социальных и мировоззренческих задач разной степени важности по соединению вообще всякой теории, знания, «рациональности» с производственной и жизненной «практикой» в самом широком смысле. И поскольку такое соединение осуществляется не иначе чем в деятельности людей, то и кардинальное решение возникающих здесь проблем видят прежде всего в целенаправленном формировании духовной культуры действующего человека, его высоких нравственных качеств, социальных чувств, культуры труда, быта, общения и пр. Только в этом случае, как надеются, действия человека приобретут должную меру сознательной ответственности и озабоченности за их возможные последствия.

Однако менее всего эту озабоченность следует понимать как специальный контроль со стороны человека, знающего наверняка важность происходящего, или как волнующие переживания личности, несущей особую моральную ответственность за его последствия. Мы видели, что безусловно необходимое сегодня научное планирование и управление, а также вечная потребность в соблюдении общепринятых норм сами зависят от способности вникать в конкретные обстоятельства действия и от умения совершать поступки в неповторимых «конфигурациях» человеческого общения.

Поэтому речь должна идти не столько о специальном духовном формировании человека, сколько о становлении естественного свойства нашей практичности — непосредственно укорененного интереса к окружающему миру, если опять-таки под ним не разуметь некоторый особый интерес к вещам и идеям, за которым скрывается маскирующаяся «социальная сущность» или еще неудовлетворенная материальная потребность.

Мы имеем в виду изначальный (практический) смысл самого понятия «интерес», который заложен уже в исходном значении этого латинского термина. Иметь интерес — это значит находиться «среди вещей», уже быть «внутри предметного мира», оказаться изначально «захваченным» окружающим. М. Бахтин, оценивая это состояние непосредственной включенности в событие деятельности, выражал его в сходном понятии «инкарнированности» в мир или при помощи более сложного словосочетания «мое не-алиби в бытии», подчеркивая тем самым, что в ситуации исполнения поступка уже ничто не может быть незначительным, и с некоторой жизненно важной точки зрения нам не будет никакого оправдания, если мы не «используем», не «найдем», не «угадаем» все без исключения обстоятельства совершаемых действий.

Эта исходная направленность к самим вещам и людям не в виде теоретической любознательности и не в форме нравственных обязанностей, а как непосредственный жизненный интерес к полноте их бытийных возможностей делает более понятным истоки человеческой практичности. Они коренятся в самом предметном мире людей, в его многообразии и особенностях, а также в разнообразии форм человеческого бытия и общения. Именно это и составляет «субстанцию» человеческой практичности. Из этого вытекает также, что нельзя быть духовно развитым, в том числе теоретически и нравственно, без развитого культурно-исторического мира вещей — предметных посредников жизнедеятельности людей. Сюда ведут поиски единства различных способов освоения и понимания человеком мира. Нельзя быть духовным, не будучи практичным. В этом отношении феномен человеческой практичности еще ждет своих исследователей.

Представим себе две знакомые ситуации. Путешественник вступает в контакт с представителями какой-то народности, владея при этом ее языком, но одновременно сознавая, что ни культура этих людей, ни их общественный строй, ни система межличностных отношений не имеют ничего общего с тем, что ему привычно с самого детства в его собственной культуре. Или же представим нашего современника, обратившегося к древней рукописи, в которой описываются какие-то исторические события. Язык рукописи ему знаком, а если это к тому же специалист, то он, вероятно, знает подоплеку описываемых событий.

В обоих случаях «активная» сторона — путешественник, специалист — надеется на успешный результат. Но есть ли основания у этой надежды? Таковые, очевидно, имеются, поскольку сама возможность понимания неосознанно воспринимается людьми (и не только учеными) как некоторая интуиция здравого смысла. При всех бросающихся в глаза различиях культур — далеких в географическом или историческом отношении — общение с ними все же происходит. Но каковы те скрытые механизмы и необходимые условия, которые делают это возможным? И кто способен их приоткрыть?

Известно, что различные аспекты проблемы «переводимости» содержания какой-либо одной культурно-исторической общности на язык другой такой общности давно привлекали внимание философов и ученых. Но особый интерес к ней, пожалуй, заметен в последнее время. И это вполне естественно, ибо речь идет в сущности о том, что составляет основу сложнейшего процесса понимания «иных культур»[141] в современном взаимозависимом мире.

В связи с этим особую значимость приобретает лингво-философская сторона данного процесса, сам вопрос о том, насколько и каким образом естественный язык может воплощать содержание той или иной культуры. Является ли он преградой или же мостом для взаимопонимания? И как сочетаются в нем специфические и универсальные закономерности человеческой практики? Принимая во внимание сложности этих вопросов, достаточно поучительным, в частности, может оказаться рассмотрение тех концепций, в которых данная проблематика выходит на первый план.

Разумеется, даже под таким особым углом зрения проблема «переводимости» и познания «иных культур» может быть рассмотрена различным образом, что требует осуществления строгого отбора материала. Заведомо придется абстрагироваться от многих альтернативных подходов и возможных истолкований проблемы[142]. Мы обратимся к влиятельной аналитической традиции, в особенности к тому ее направлению, которое стимулировалось идеей Л. Витгенштейна (1889–1951) о естественном языке как воплощении так называемой «формы жизни».

Данное понятие, хотя оно и не получило в учении австрийского философа достаточно строгого определения, лежит в основе целостной позиции по отношению к рассматриваемой нами проблеме. В этом понятии, очевидно, отражены взаимопереплетение, своеобразный симбиоз лингвистической и нелингвистической активности человека.

Приоритет Витгенштейн отдает именно лингвистической активности, которая в его позднем учении накладывает свой отпечаток на характеристику иных видов деятельности. «Грамматика» языка в специфически витгенштейновской трактовке оказывается универсальной закономерностью всей практики, даже если такая позиция им открыто и не декларируется[143]. «Формы жизни» он называл «протофеноменами», «твердой породой» любой культуры, подчеркивая тем самым, что они не могут быть подвергнуты дальнейшему анализу.

Не являясь специалистом в области социальной антропологии или этнографии (т. е. не владея необходимым для этого фактическим материалом и не принимая участия в полевых исследованиях), Витгенштейн, однако, оказался проницательным в отношении концептуальных и методологических аспектов вышеназванной проблемы. Своеобразие его позиции в вопросе о познании «иных культур» заключается именно в выделении концептуальной стороны этого процесса, а также в показе всевозможных заблуждений, возникающих в результате непонимания той роли, которую при этом играет естественный язык.