Прежде чем кратко рассмотреть эти альтернативы, нужно сделать одно замечание. Всякое отклонение от нормы неизбежно влечет за собой оценку. Так, для сторонника ортодоксальной академической науки всякое отступление от ее стандартов априори есть отход от рациональности, который не может рассматриваться всерьез. Напротив, для людей, считающих, например, что диалектика должна стать методом науки, сама эта ортодоксальная наука может представляться более низкой, преходящей ступенью к диалектической науке. В подобной ситуации, чтобы разобраться в проблеме, необходимо на время отрешиться (хотя это и непросто) от предпочтений и готовых социальных, идеологических и тому подобных оценок, которыми в явной или неявной форме наполнены наши представления о тех или иных проявлениях познания. Приняв такую, несколько отстраненную позицию, попробуем рассмотреть упомянутые выше альтернативы.

Картезианский идеал знания, как отмечалось, проводил резкую грань между природой и социокультурным бытием, между ценностным миром человеческого сознания и деэтизированной картиной материального мира. Как отмечал еще Спиноза, человек и общество оказались своеобразным «государством в государстве», они выглядели некими сторонними наблюдателями равномерного хода огромной и чуждой человеку машины мира, которую описывала наука начиная с XVII в. Этот разрыв между человеком и космосом надолго закрепился в европейской мысли. Он проявлялся в дуализме природы и свободы, в трактовках природы как некой аморфной материальной среды, на фоне которой по своим автономным законам развиваются общество и человек, в утверждении принципиальных методологических различий между науками о природе и науками о культуре.

Существенно иную картину мира выдвинул русский космизм. Это достаточно широкое и неоднородное философско-научное течение, включающее целый ряд крупных и оригинальных мыслителей и ученых — Н. Ф. Федорова, В. В. Докучаева, К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского, Н. Г. Холодного и других. В их концепциях человек снова — как когда-то в учениях философов и ученых античности — оказывается неотделимым от природы существом, непосредственным и активным участником космической жизни. Русские космисты делали предметом сначала философской, а потом конкретно-научной работы сложную систему антропокосмических и социокосмических связей и взаимодействий. На этой почве возникали синтетические понятия, в которых преодолеваются характерные для картезианской науки разделения живой и косной материи, человеческой деятельности и природных сил.

Наиболее известным и плодотворным среди таких концепций, по-видимому, является учение В. И. Вернадского о «ноосфере»[81]. Согласно его взглядам, становление «ноосферы», а именно этот процесс мы переживаем сейчас, подготовлено всем предшествующим ходом биологической, социальной и космической эволюции. Причем все эти виды эволюции не протекают отдельно друг от друга. Человеческое общество и наука как планетарное явление неотделимы от биологической эволюции, вместе с тем они сами становятся, по мнению Вернадского, крупнейшей космической, геологической силой, вызывающей качественные изменения биосферы и облика Земли.

Учение Вернадского и взгляды других космистов вызывают ныне все больший интерес. Однако можно ли считать, что космизм уже превратился в реальное альтернативное направление внутри науки? Или же ноосферная, эволюционно-космическая парадигма остается пока философским направлением? Это, на мой взгляд, довольно сложные вопросы. С одной стороны, биогеохимия Вернадского и его последователей, гелиобиология Чижевского, теория космических полетов Циолковского, несомненно, связаны с космизмом как философским течением. С другой стороны, в собственно науку подобные теории мыслителей-космистов входили с немалым трудом и максимально очищенными от тех философских и религиозно-мистических элементов, которые в значительной мере определяли специфику русского космизма.

Известно, например, что Циолковский сожалел о том, что его воспринимали лишь как изобретателя космической ракеты, тогда как сам он в своем творчестве более всего ценил своеобразное учение об отношении человека и вселенной. И современная космонавтика, хотя она возводит Циолковского в ранг своих отцов-основателей, ставит ему в заслугу лишь техническую — «картезианскую»— сторону дела. Также и гелиобиология Чижевского, хотя в ней на огромном статистическом материале устанавливался целый спектр нетривиальных земно-космических связей, более чем полвека не принималась научным сообществом[82]. Опять же его идеи стали входить в научный оборот пропущенными через космическую медицину и космическую биологию — современные научные дисциплины, в названиях которых слово «космос» означает нечто существенно иное, чем «космос» самого Чижевского и других космистов.

Тот факт, что концепции последних вызывали настороженность в научном сообществе, неудивителен. Так и должно быть, коль скоро это — альтернативные концепции. То же обстоятельство, что для своего вхождения в науку они нуждались в своего рода «картезианском фильтре», можно трактовать двояко. Прежде всего, как знак определенной недостаточности, невыработанности собственных конкретных концептуальных средств. Можно считать, что в космизме еще не создана собственная сеть понятий и теорий, способная конкурировать с ортодоксальной наукой, но в принципе такая сеть возможна.

Однако можно полагать, в духе философской трактовки принципа дополнительности, что язык классической науки (и в этом смысле — «картезианский язык») остается и останется впредь тем естественным языком, на котором поневоле должны излагаться какие-то конкретные «проекции» и «срезы» космического миропонимания. Само же оно в таком случае, пока будет привлекать внимание современных ученых, не нуждается в особых усилиях по переводу из философско-мировоззренческой в специально-научную форму. Как представляется, пока еще трудно сказать, какая из этих возможностей больше соответствует ситуации.

Дело в том, что центральные понятия космизма — «космос», «космическая эволюция» и т. п. — выступают еще скорее некоторыми метафорами, противостоящими «акосмичности» современной науки. Мало также каких-то реальных шагов к космизму со стороны социальных наук, продолжающих рассматривать человека лишь как продукт замкнутых, самодостаточных социальных структур. Но даже и в такой форме космизм стимулирует поиски ученых в новых областях научного знания[83]. И на его основе, по-видимому, возможно появление альтернативных наук «некартезианского типа».

В истории познания можно обнаружить две серьезные попытки построить отличную от «картезианской» (или «ньютоновской») науку на основе диалектического метода. Первая из них относится к рубежу XVIII–XIX вв., когда альтернативы ныотонианству выдвинули в своих натурфилософских учениях Шеллинг, Гегель и Гете. Особенно Гегель и Шеллинг явно исходили из диалектических идей и противопоставляли их ограниченному индуктивизму Ньютона и механицизму тогдашней науки в целом. Вторая относится к 20—30-м годам нашего века, когда у нас в стране была поставлена задача реконструкции науки на основе диалектико-материалистического метода. Причем ставилась эта задача вполне основательно, была создана сеть обществ (общества «биологов-марксистов», «физиков-марксистов», «математиков-марксистов» и т. п.), проводивших работу по этой реконструкции, активно обсуждавших ее пути и методы.

Можно ли рассматривать «диалектическую науку» как альтернативу «картезианской»? По-видимому, да. Так, в отличие от очерченных выше картезианских онтологических и методологических принципов в диалектическом мировоззрении материя трактуется как активное начало в смысле наличия в ней источников самодвижения и саморазвития, сознание не рассматривается как особая субстанция, утверждается качественное многообразие форм движения материи, существенно ограничивается значимость основных для картезианской науки методов редукционизма и объяснения свойств целого из свойств частей. Как это хорошо известно всем прослушавшим курс философии, Ф. Энгельс охарактеризовал принципы, сходные с названными выше «картезианскими», как «метафизику», которая должна устраняться из науки путем овладения учеными диалектическим методом познания.