Сфера религиозного — это сфера невыразимого (показываемого), «мистического». Религиозные «формы жизни» позднего Витгенштейна тоже не поддаются анализу. Описательный метод лишь показывает нам правилосообразную деятельность, лежащую в их основе. Все это свидетельствует о том, как же, в сущности, далек Витгенштейн от упрощенного образа «лингвистического философа», который сложился у многих под влиянием оксфордской школы «обыденного языка»!

Постепенно (к началу 30-х годов) Витгенштейн все больше начинает подчеркивать то обстоятельство, что лингвистическая невыразимость религии означает, будто, как таковая, она есть лишь совокупность ритуализированных действий. Эти действия не нуждаются в объяснении. Философам же, как правило, недостает умения «вовремя остановиться» и побороть в себе стремление углубляться в религиозные явления, искать какую-то скрытую за ними «сущность».

Чистое описание религиозных «языковых игр» («Не думай, а смотри!» — призывал Витгенштейн) показывает все, что в этом случае необходимо. Оно рождает видение того, что религиозная практика имеет свою «грамматику», т. е. что сами ритуализированные действия внутренне, концептуально взаимосвязаны в контексте определенных «форм жизни». В результате приходит конец любым словопрениям по поводу «псевдокаузального» механизма религиозности. Если религиозные, как и любые другие, «игры» имеют завершенный, самодостаточный характер, то не может быть более широких систем, в которые они бы входили и в контексте которых их можно было бы объяснять. Но такая концепция делает практически невозможной какую-либо «внешнюю» критику и оценку «игр», в принципе лишает оснований претензии многих теологов на рациональность своих доктрин.

Можно продемонстрировать позицию Витгенштейна и на примере его отношения к психоаналитическому подходу, в частности к теории сновидений. «Во фрейдовском анализе, — писал он, — сновидение как бы разбирается на части. Оно полностью теряет свой оригинальный смысл…

В сновидении, однако, интригует не каузальная связь с событиями моей жизни и т. п., а скорее то впечатление, которое оно порождает, будучи фрагментом определенной истории (наверняка очень ярким фрагментом), тогда как все остальное в нем смутно…»[149]

Фрейд, согласно Витгенштейну, измышляет нечто вроде особой «мифологии»[150], которая при этом использует сугубо научные методы (например, каузальные объяснения). В таком плане его подходу присущ тот же недостаток, что и «сциентистскому» подходу Фрэзера. Фрейд не понимает, что бессознательные феномены значимы сами по себе и не требуют никакого объяснения. Они, так сказать, «показываются» в записи психоаналитика.

Фрейдовскую каузальную трактовку всех видов сновидений как реализаций подавленных желаний Витгенштейн сравнивал со своей ранней образной моделью предложения: в обоих случаях имеет место недопустимая универсализация какой-то одной «языковой игры». И происходит это потому, что получение уникального впечатления от описания каких-то явлений психики подменяется поиском обусловливающего их механизма, созданием эмпирической истории их возникновения. Так, все естественное и органичное приобретает несвойственные ему черты.

Подобные трансформации, согласно Витгенштейну, происходят и тогда, когда мы стремимся давать явлениям искусства нечто вроде каузального объяснения. Еще в «Дневниках» он записал такую формулировку: «хорошее искусство как полная экспрессия»[151]. Позднее он подчеркивает специфический, даже уникальный характер «языковых игр» в этой области человеческой деятельности, которые передают глубокие чувства и настроения. Поэтому наше понимание явлений искусства в принципе не может сводиться к выдвижению каких-то научных «гипотез» относительно их значения.

Антисциентистский пафос Витгенштейна во многом вызван тем, что для него наука — лишь одна из существующих «форм жизни», которая в принципе не может иметь каких-либо преимуществ перед иными «формами жизни», скажем, перед магией древних народов или народов, находящихся на примитивной стадии развития. В то же время ему явно импонировала терапевтическая направленность психоанализа, близкая его собственному пониманию предназначения философии как особого рода деятельности (деятельности по «прояснению» языка в данном случае).

Позиция Витгенштейна в отношении проблемы культурно-исторического понимания стала известна сравнительно недавно — после новых публикаций из его обширного рукописного наследия. В то же время уже в 50-е годы на основе лишь текста витгенштейновских «Философских исследований» возникает концепция, в которой эта позиция систематизируется и совершенствуется. Речь идет о концепции английского витгенштейнианца П. Уинча, изложенной в его «Идее социальной науки»[152].

Отправной точкой для любого обществоведа, по Уинчу, является установление и описание регулярностей, фиксируемых в суждениях относительно тождества определенных процессов или событий. Такие суждения всегда связаны с конкретными формами правилосообразного человеческого поведения. Для понимания же действий самого исследователя общественных явлений необходимо учитывать как его отношение к объекту исследования, так и отношение к своим коллегам.

Именно последнее отношение позволяет судить о правилосообразном характере его действий в рамках некоторого сложившегося социального контекста («формы жизни»), В нем и вырабатываются представления о регулярности и тождественности. Особенность позиции обществоведа в том, что «его понимание социальных явлений более напоминает понимание инженером действий своих коллег, нежели понимание инженером тех механических систем, которые он изучает»[153].

Если бы психоаналитик, рассуждает Уинч, к примеру, попытался объяснить возникновение неврозов у членов какого-либо изолированного племени, то он должен был бы модифицировать свои понятия (понятие «отцовство», скажем), соответствующие практике цивилизованных европейцев. Когда не выполняется это требование, т. е. имеет место неверная интерпретация некоторых форм активности людей, тогда могут возникать серьезные концептуальные заблуждения.

Методология выявления таких заблуждений была, согласно Уинчу, предложена именно Витгенштейном. Последний не случайно приводил примеры воображаемых племен, у которых слегка изменены типичные для нас способы общения и речевого взаимодействия. Это давало ему возможность показывать неприменимость к таким «лингвистическим сообществам» традиционных оценок и стереотипных объяснений. Понимать значение слов «туземцев» означает уметь описывать употребление этих слов, т. е. описывать те совместные действия, в которых участвуют носители языка.

Уинч настаивает на том, что внутренние концептуальные отношения высказываний членов некоторого сообщества моделируют и определяют все другие виды их отношений. Существует взаимосвязь дискурсивного и недискурсивного, но именно первое составляет основной материал для понимания «иных культур». Социальные взаимодействия людей, по Уинчу, правильнее сравнивать с обменом идеями (значениями, смыслами) в беседе, нежели с взаимодействием различных сил в физической системе.

Аналогичным образом понимание прошлых событий истории «не есть применение генерализаций и теорий к конкретным инстанциям: это прослеживание внутренних отношений. Оно скорее напоминает то, когда владение языком используется для понимания беседы, а не то, когда используют знание законов механики для понимания действия часов»[154]. И это сравнение якобы не ведет к необоснованной интеллектуализации человеческой жизни.