Я не знаю, выполнима ли такая задача, но мне кажется, что всю современную литературу можно было бы подвести под ту или иную мифологическую ситуацию или схему. Особенно ярко это сказывается на литературе XX в. Усложненная символика, тяготение к притче, смысловая многослойность — все это в высшей степени характерно для таких авторов, как Сэлинджер, Джойс, Кафка, Маркес, Т. Манн, Мэрдок, Рильке, Пастернак, Мандельштам, Хлебников, Платонов…

Что же роднит все эти столь различные творения человеческого ума? Только ли то, что они происходят именно из общего источника? Если уж потребуется дать однозначный ответ на этот вопрос, то его можно выразить тремя словами русского заглавия книги И. Пригожина и И. Стенгерс — «Порядок из хаоса». Так или иначе, более или менее логично, но каждый раз в мифе предстает в упорядоченном виде то, что обступает человека как темная бездна, перед лицом которой у человека может возникнуть лишь одно чувство — страх, что он не справится с этим Неведомым. Вот почему столь понятны слова героя Гессе о его трудной задаче — сделать рациональным то, что явно нерационально.

Однако то, что трудно современному художнику, с удивительной и, быть может, даже пугающей легкостью удается мифологическому сознанию. В мифе, как бы он ни построен, хаос предстает как нечто упорядоченное, а бессмыслица мгновенно обретает смысл — стоит только сослаться на то, что так было и так произошло. Мотивировки и объяснения не нужны, а потому любая фантазия сразу же обретает реальность на основе простого доверия к говорящему. И весь вопрос теперь в том, каково качество этого доверия. Если это доверие — лишь условность, элемент игры, — перед нами художественное произведение. Если это доверие — безусловная данность, — перед нами живой миф. А между этими крайностями сосредоточено все огромное разнообразие художественно-мифологической действительности, в которой ВСЕ ВОЗМОЖНО, но при этом и ВСЕ РАЗУМНО, т. е. как бы рационально, осмысленно.

Миф — всемирно-историческое явление; это и заставляет относиться к нему серьезно даже тогда, когда у современного человека он вызывает лишь снисходительную усмешку: «Сказки!» И как только такое снисходительное отношение к мифологии сменилось попытками научного подхода, люди получили о себе массу знаний[14]. Оказалось, что исследование мифологии — вовсе не сочинение «сказок о сказках»: исследуя миф, человек и лучше узнает свое детство, и может лучше разглядеть свое будущее.

Но чему же может научить нас «серьезное отношение» ко всем этим Пурушам, Кострубонькам, Пембам, Псыхо-Гуашам, Сяньнюям — какие только экзотические имена не найдутся в этой волшебной мифологической книге бытия? Все эти персонажи действуют по доступной человеку логике, подчиняя мироздание человеку. Как только человек начал подчинять себе вселенную в действительности, а не в воображении, миф начал постепенно умирать…

У мифа странная судьба. После того как человек перестал жить в мифе — этом неизбежном и естественном для определенного этапа порождении своего сознания, — он вот уже в течение нескольких столетий пытается разгадать, что же это было такое. Конечно, на феноменальном уровне можно говорить о синкретическом единстве сознания, выражавшемся в рассказах о мифических временах, событиях или персонажах, об отличии мифа от сказки, о связи его с ритуалом, о присутствии в мифе тех или иных жизненно важных для первобытного коллектива моментов, и из этого интуитивно будет ясно, о чем, собственно, идет речь. Однако эти соображения все же не позволяют нам проникнуть в сущность мифа, понять его внутреннюю природу, объяснить происхождение мифического сознания, хотя о первобытном сознании в целом нам уже многое известно: нам понятны основные закономерности антропосоциогенеза, механизмы возникновения морального сознания, религии и т. д., а общей картины становления мифического сознания все нет.

Может показаться странным и то, что человеческая мысль постоянно обращается к проблеме мифического сознания. Любой мыслитель XX в., задававшийся вопросами о природе социального бытия, непременно касался и вопроса о мифе. Чем объясняется такой постоянный интерес к тому, что давно уже утратило свою непосредственную жизненную значимость? Одно можно сказать с уверенностью: многое в самом этом интересе к мифу и мифическому сознанию у мыслителей XX в. определяется ничуть не менее таинственным, чем сам миф, явлением и процессом наших дней — ремифологизацией[15]. Конечно, миф в процессах ремифологизации во многом отличен от того, что мы называем мифом в изначальном смысле, но насколько и в чем именно? Какова реальная связь новой и традиционной мифологии? Не определяются ли их отношения скорее внешним сходством двух принципиально различных явлений?

Этот ряд вопросов можно было бы продолжить. Отсутствие сколько-нибудь общепринятых ответов на них свидетельствует в данном случае лишь о том, как мало мы еще знаем процессы возникновения и функционирования сознания, природу познавательных феноменов, взаимоотношения общества и сознания, генезис различных «менталитетов». Отсюда и бесконечное разнообразие точек зрения по этим действительно сложнейшим проблемам. И, как всегда, конструктивные и настойчивые попытки ответить на эти вопросы неизбежно сопровождались пессимистическими и скептическими рассуждениями о «принципиальной недоступности», «изначальной таинственности» мифа: поскольку ни один человек нашего века практически не живет мифом, постольку ему необычайно трудно постичь природу мифа, подходя к нему уже как к предмету изучения. Наиболее существенное опровержение такого не сегодня возникшего взгляда — эволюция исследований мифического сознания, которая дала несколько ярких результатов: это и четкое размежевание форм сознания, среди которых миф занимает особое место, и вычленение внутри самого мифологического сознания явлений, близких к мифу, но не тождественных ему по сути. Конечно, мифологическое сознание — это для нас во многом и до сих пор неисследованная земля, и потому особенно важно сейчас найти метод, который позволил бы, двигаясь по этой зыбкой и обманчивой почве, получать достаточно надежные результаты.

Не претендуя на окончательное решение всех фундаментальных проблем теории мифа, попытаемся обозначить здесь прежде всего некоторые методологические начала: если судить по ведущимся в нашей литературе дискуссиям, они с каких-то пор стали вовсе не очевидными для тех, кто исследует познавательные механизмы и процессы функционирования сознания. Начнем с вещей, для многих в подходе к мифу бесспорных. Вряд ли, например, можно усомниться в том, что природа мифа непонятна в отрыве от проблем познавательного процесса как целого и общественного сознания как некоторого развивающегося единства. Независимо от того, что само это единство ныне зачастую представляется проблематичным и подвергается сомнению, вопрос о соотношении мифа с другими явлениями сознания не снимается.

Однако даже если счесть этот исходный пункт основой, хотя бы и не столь прочной, продвижения к консенсусу, то дальше уже начинаются коренные разногласия. И, быть может, самое важное из них касается вопроса о трактовке сознания в современной философии и науке. Уйти от этого вопроса нельзя, условно посчитать его решенным— тоже. Но и счесть саму постановку вопроса о мифе преждевременной, обращая все нынешние усилия лишь на разрешение этих фундаментальных гносеологических трудностей, тоже было бы, по-видимому, ошибочно. Единственным выходом из этого затруднения может стать попытка четче обозначить позиции, с которых мы рассматриваем миф, очертить пределы проблемного поля, не забывая и о том, что проведенная граница, наверняка, окажется в каких-то местах условной или произвольной.

Наш основной тезис заключается в том, что социально-исследовательская позиция в изучении мифа, которую можно было бы назвать «традиционно-марксистской», далеко еще не исчерпала свои эвристические возможности. Установка на многообразие и разнообразие мнений (или так называемый плюрализм) в общественной мысли открыла широкий простор для различных толкований самого этого понятия. Что же, в сущности, означает этот «социалистический плюрализм»? На этот вопрос легче ответить, обратившись к противоположной ориентации.