Художник О. А. Карелина

И. Т. Касавин

Представим себе мир, в котором, быть может, придется жить нашим потомкам. В этом мире компьютер уже буквально заменил человека. Машины здесь мыслят почти как люди, подвержены болезням, страдают галлюцинациями, им, как маленьким детям, снятся страшные сны. Власть перешла от людей к машинам. И компьютер, узнавший, что ему угрожает опасность, начинает делать ошибки в переработке информации и как бы получает психическую травму. Возникает глобальный международный конфликт, чреватый разрушительной войной, и самое страшное, что со сбоем «сумасшедшего» компьютера не могут справиться люди, уподобившиеся в своем мышлении и реакциях машине, зараженные машинизированным мировоззрением.

Такую ситуацию рисует в своем рассказе «Бессердечный безумец» американский фантаст Дж. Браннер. Но он не только напоминает нам об издержках научно-технического прогресса и важности гуманитарной культуры; здесь же и пища для размышлений о природе самого разума. Перед нами машинизированный, логически безупречный и столь же бесплодный, монолинейный разум обслуживающих компьютер специалистов, с одной стороны, и сложный до парадоксальности, рефлексивный до болезненности «разум» машины — с другой. Есть ли в этой картине что-то, кроме беспощадной фантазии автора?

Человек, создав первую простейшую машину, смоделировал отдельную черту своей деятельности. С усложнением такого рода моделей человек выводил моделируемые способности за пределы своего естества и все полнее отчуждал их в пользу машины. Одновременно это позволяло глубже понять природу, скажем, механического движения и усовершенствовать присущие человеку способности. Но развитие техники и формирование человека в какой-то момент истории оказались разнонаправленными процессами, хотя сегодня их взаимосвязь все более и более очевидна.

Осознание уникальных («резервных», как нередко говорят) возможностей человеческого организма делает фантастический образ гомо сапиенса как гипертрофированного мозга на тоненьких ножках с тоненькими ручками совершенно неприемлемым и в то же время отчасти обесценивает мнимое совершенство плодов научно-технической мысли. Убеждаясь в ограниченной вариабельности техники, в сложности ее адаптации к органическим системам (человеку, обществу), к изменяющимся условиям, мы приходим к мысли, что именно пластичность человеческого тела, его способность выдерживать (когда это диктуется необходимостью) большую разницу температур и нагрузок делает его уникальным образцом для техники грядущих поколений. И в то же время совершенство человека есть обратная сторона его слабости — способности простудиться от легкого ветерка или погибнуть от укуса ничтожного насекомого.

История человеческого разума также несет на себе следы попыток его моделирования. Искусственный интеллект не столько решил, сколько поставил проблем перед своими создателями. Оказалось, что создание искусственного двойника разума не может идти лишь позитивным путем, просто воссоздавая, моделируя, корректируя и усиливая возможности человеческой психики. Вопрос встал предельно остро: либо идти по пути формирования самостоятельного, творческого, ищущего и рискующего при этом субъекта (познания, мышления), либо ограничиться штамповкой более или менее удачных интеллектуальных орудий, не имеющих самостоятельной ценности, не дающих ничего принципиально нового по сравнению с возможностями человеческого разума. И что очень важно — «искусственный субъект» с необходимостью должен быть наделен не только всеми силами и достоинствами, но и всеми слабостями, пороками человека, иначе ему не быть подлинным субъектом, самоопределяющимся через внешний и внутренний выбор. Иначе это будет в корне враждебный человеку субъект.

Исходя из опыта конструирования искусственного интеллекта, мы можем прийти к некоторому достаточно общему выводу. Чем более сложным и развитым становится разум, чем более сложные задачи ему предлагается решать, чем больше информации разного свойства приходится обрабатывать, тем он должен быть более раскованным и рискованным, рефлексивным и самокритичным, способным к отклонению от проторенной дороги, свободным от навязываемых предпосылок и ограничений. В этой связи можно высказать, по видимости, парадоксальную мысль: чем более совершенен разум, тем более подвержен он заблуждению. Перефразируя известный материалистический тезис о природе сознания, можно сказать, что заблуждение — продукт высокоорганизованного мышления.

Основания для такого вывода дает и история философского мышления. И материализм, и идеализм строили первые образы знания и познания как онтологические конструкции. Качество мыслящего интеллекта ставилось в прямую зависимость от «гладкости и тонкости» материи атомов (Демокрит), от причастности человека надлунному или земному миру (знание и мнение у Платона). Познание, в котором объект играл более активную и важную роль, чем субъект (например, истечения образов из объектов как совокупностей атомов), просто не могло быть понято как неистинное. Этому не противоречат многочисленные критические замечания досократиков по поводу ложности чувственного восприятия; «чувственные явления трактовались у Демокрита именно как истина и даже прямо отождествлялись с тем, что познается разумом… Субъективное есть результат объективного»[1]. Линия онтологизации познавательного процесса шла от магических представлений о душе как отражении, птице, маленьком человечке и продержалась до Д, Юма. Мнение, по Платону, представляет собой не столько заблуждение в нашем понимании, сколько определенный тип (уровень) понимания земного, текучего существования как самодостаточной реальности. Это, скорее, такая же объективная видимость, как вид переломленной в воде палки. Человек не волен видеть иначе, пока он живет в царстве этой видимости. Лишь вознесясь в своем сознании в мир архетипов — идей, став «причастным» этому миру, он обретает способность иного — истинного — видения реальности. Примечательно, что различение истины и заблуждения здесь не связано с качеством познавательного (рефлексивного, творческого) усилия: и познавший искусство майевтики мудрец, и неграмотный мальчик-раб без особого труда приобщаются к тайне познания. В этом смысле магический ритуал экстатического перехода «на другой уровень сознания» значительно более реалистично отражает мучительную работу разума, чем классическая докантовская теория познания, хотя в обоих случаях познание рассматривается как чисто онтологический процесс.

Идея познавательной активности и самостоятельности разума, не связанная жестко с онтологическими коннотациями, по-видимому, впервые обнаруживается в средневековом номинализме и концептуализме, а затем — в гносеологии Нового времени. Однако лишь скептическая и агностическая установка Д. Юма и И. Канта, наложившая запрет на онтологическую аргументацию, позволила последовательно провести мысль об исключительной ответственности самого человека за смысл создаваемого им знания, за его истинность и присущие ему заблуждения. Более того, Кант впервые поставил вопрос о равноправии гносеологических подходов к истине и заблуждению, попытавшись не просто отбросить последние, но истолковать их трансцендентальным образом, исходя из структуры самого познающего разума. Иллюзорная природа трансцендентальных идей оказалась тем самым выражением не столько «дурной человеческой воли» (Дж. Беркли), сколько результатом чрезмерного познавательного аппетита, того, что обычно называют «гносеологическим оптимизмом». Заблуждение как вечная тяга к запредельному, как неудачная попытка прорыва в незнаемое была, наконец, легализована в качестве неизбежной компоненты человеческого разума.