Дж. Фрэзер, психологически интерпретируя магию, полагал, что она основана на ошибочном применении закона ассоциации идей по сходству и смежности (этот закон был сформулирован в английской психологии XIX в.): ассоциативная связь идей принималась примитивным сознанием за связь вещей. С другой же стороны, по Дж. Фрэзеру, магия разделяет с наукой убеждение в постоянстве и единообразии природных закономерностей, и потому она противоположна религии, которая прямо обращается к покровительству личных высших сил. Магия же исходит из способности человека самому воздействовать на объект и достигать поставленной цели не тогда, когда боги удосужатся помочь, но когда соответствующим образом организована сама деятельность индивида.
Дж. Фрэзер как добросовестный историк был не совсем последователен в своих представлениях: он фактически связывал магию с тотемизмом и анимизмом и тем самым придавал значение вмешательству сверхъестественных существ. Так получалось, видимо, потому, что его не интересовал вопрос о выделении феномена магии в «чистом виде», а он просто стремился полнее описать реальные магические обряды. В них, конечно, самостоятельная деятельность человека сплавлена в одно целое с умилостивительными ритуалами и попытками принудительного воздействия на духов, демонов и богов. С. А. Токарев, критикуя Дж. Фрэзера, предлагает говорить о магии в узком смысле слова, включая в нее «только те обряды, которые имеют своей целью непосредственное воздействие человека сверхъестественным образом на тот или иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями»[33].
В этом определении магии скрыто весьма глубокое и плодотворное противоречие. Пытаясь вывести за пределы магической космологии образы сверхъестественных сил, С. А. Токарев не проясняет, каким образом действие человека — в общем-то не сверхъестественного существа — может быть сверхъестественным, притом что он не прибегает к помощи богов или демонов. Этот перенос таинства магической деятельности из внешнего мира в мир самого человека остается неоправданным, если не задуматься о происхождении идеи сверхъестественного.
Как известно, она возникала из бессилия человека перед природой, из неподвластности ему социальной реальности, выступавшей в образе нерукотворного, нечеловеческого, неуправляемого данного. Но бессилие человека не только ограничивало, но и стимулировало его деятельность, и сверхъестественное оборачивалось мечтой о могуществе и всесилии человека, догадкой о богатстве его субъективных сил. А это, в свою очередь, было скрытым предвидением того, что человек — как социальное существо— сам делает свою историю и в этом смысле овладевает природой, конструирует свою собственную — социальную — объективность.
Магия представала как раз таким способом скрытого, неосознаваемого, превращенного способа социализации природы, и это обстоятельство играло решающую роль в формировании ее как типа знания. Сверхъестественное как сверхприродное означало, в сущности, социальное, но такое, которое субъективно освоено человеком. Поэтому сверхъестественный образ деятельности, свойственный магии, может быть истолкован как первая форма социально-активного отношения к миру, а в гносеологическом отношении — как исторически первая ступень социального производства знания.
Оставим эти предварительные соображения пока нераскрытыми и продолжим анализ указанных истолкований сущности магии. Так, социологический подход к магии Э. Дюркгейма и М. Мосса и психологически-рационалистическая интерпретация Дж. Фрэзера были переосмыслены К. Леви-Стросом, который построил социально-психологический (или психоаналитический) образ магии. Французский ученый исходит из неявного предположения, что из анализа лечебной магии можно сделать вывод о природе магии вообще; магия рассматривается как психологическое и социально-психологическое воздействие на человека.
В основании магического эффекта, по К. Леви-Стросу, лежит феномен «дополнения» нормального мышления (больного и группы) патологическим мышлением шамана. «Здоровое мышление, — пишет он, — жадно стремится познать вселенную, механизмы которой ему не удается себе подчинить, а потому оно пытается постигнуть смысл непостижимых вещей; так называемое патологическое мышление, напротив того, имеет всегда наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишками снабдить порой недостаточно богатую действительность»[34]. Шаман истолковывает болезнь символическим образом, что служит выздоровлению больного, — это обстоятельство шаман усваивает из традиции и своего личного опыта, хотя реальных причин болезни он может себе и не представлять. Тем самым процесс лечения представляет собой, по выражению К. Леви-Строса, «превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной» — неизвестной в принципе, по определению, как нечто запредельное.
«Комплекс шаманства», в терминологии того же автора, составляется из трех элементов, трех видов опыта: особого психосоматического опыта самого шамана, сложившегося в период «ученичества», инициации и всей магической практики; опыта больного, ощущающего или не ощущающего облегчение от лечения; зрительского опыта группы, которая своей эмоциональной реакцией, пониманием и согласием участвует в процедуре и легализирует, удостоверяет эффективность обряда. Последний является, в сущности, повторением (быть может, в более легкой форме) того духовного кризиса, который переживается человеком в процессе формирования магических способностей. Заимствуя у психоанализа терминологию, К. Леви-Строс называет шамана «профессиональным от-реагирующим» (отреагированием в психоанализе называется решающий момент лечения, когда больной интенсивно переживает ситуацию, приведшую к заболеванию, что способствует излечению). И этим шаман вызывает у больного аналогичную реакцию, хотя может никак не задействовать его индивидуальный опыт.
Но каков же механизм воздействия символически и метафорически оформленных действий и переживаний шамана на физическое состояние больного? К. Леви-Строс, на наш взгляд, не дает убедительного ответа на этот вопрос. Он лишь замечает, что способ отреагирования, избираемый шаманом, «индуцирует с помощью символов у больного отреагирование травматической ситуации»[35]. Но когда он разбирает саму деятельность шамана, оказывается, что тот вовсе не переживает тот исходный духовный кризис, но лишь строит миф, символически описывающий течение болезни и способ ее лечения. «Шаман предоставляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении»[36].
Этот вывод автор делает на основании анализа текста магической песни южноамериканских индейцев, исполняемой при родовспоможении. Сравнивая шамана с психоаналитиком, французский этнограф подмечает свойственную им обоим способность влиять, пусть несколько по-разному, своей психикой (невротической, по определению К- Леви-Строса) на душевное состояние больного. Переход же от психики шамана к физиологии его пациента предстает как неоправданный скачок, хотя здесь приводятся весьма интересные соображения о воздействии коллективного сознания группы на сознание больного. В остальном же дальше корреляции ряда одних фактов с другими (психических переживаний, языковых выражений и физиологических изменений) дело не идет — ни о какой необходимой связи нет и речи. Поэтому и «эффективность символов», на которую так рассчитывает К. Леви-Строс, не становится доказательством реальной практической эффективности магического обряда.
