— Почему бы и нет? Я думаю, человек делается человеком благодаря смеху. Философы, видящие преимущество человека перед животным в работе рук, в прямохождении, в языке, а порою еще и в каком-то неведомом нечто, что угодно им именовать разумом, все эти господа — я могу смело утверждать — заблуждаются. Чем отличаются от животных дети, что росли в польских лесах среди медведей и т. д.? Разве они умели говорить? Разве они как-то проявили свой разум? Нет, говорю я, нет! Они смеялись и этим уже свидетельствовали о своем достоинстве владык мира. Итак, смех — вот то единственное, что возвышает человека над животной тварью, вот подлинный motus peristalticus духа, когда из более благородного организма выводится и устраняется много всякого дерьма. Я бы хотел, чтобы Блуменбах вместо примененного им к человеку обезоруживающего слова inermis (безоружный) представил бы его в своей системе под родовым именем risor (смеющийся). Санторинус, по крайней мере в этом пункте, проявил более глубокое понимание человеческой природы, поскольку поместил на лице говорящего и смеющегося человека musculus risorius (мышцу смеха) вместе со своим именем. Смех соединяет сердца, даже самое скучное, заспанное лицо в ночном колпаке становится интересным, когда смеется, и даже на черта нельзя было бы сердиться, если бы его угловатое, мускулистое, с натянутой кожей, лицо расплылось в. улыбке».
Писатель, выдающий свое ближайшее знакомство с чертом, о котором, о лице которого нет речи у Лафатера, в его «Физиогномических фрагментах», указывает на глубокую связь смеха с природой человека. Некоторых нигилистических ноток в его словах нельзя не расслышать, но суть того, что утверждается, в общем понятна: смех идет из глубины, совершается словно извержение внутреннего существа. Гротескно представление о том, что человек, этот библейский владыка мира, отличается от остальных живых существ тем преимуществом, что может выводить наружу всякую грязь, дрянь, Unrath, — «перистальтические движения духа»! Вместо сферы высокого, к которой тянет традиционный разум, человек, как отличительным даром, наделен чем-то низким, — или, по меньшей мере, чем-то указывающим на область низкого. Этот смех вспарывает всего человека, раскалывает его изнутри, будучи прямо никак не связанным с его «более благородным организмом» (dem edlem Organismus). Прекраснодушный и потому несколько неожиданный в таком контексте мотив «связывающего сердца» смеха напоминает автору о дьяволе, которому достаточно лишь уметь смеяться, чтобы мы забыли о его природе. Уровни мира в такой картине довольно перепутаны, но в такой перепутанности нельзя не видеть как раз типичную черту этой переходной эпохи. Низкое и высокое, мерзкое и благородное здесь словно пытаются поменяться местами, притом помня еще о своем «правильном», «нормальном» положении.
В эту раннюю пору западного нигилизма, когда складывается такой образ человека, по необходимости запутанный, Жан-Поль создает в своем романе «Титан» яркую и зловещую фигуру Рокероля, эгоиста и эстета; Август Клингеман, историк и драматург, сразу же по выходе романа, так писал об этом герое в «Газете для элегантного света»:
«… он вызван из глубины жизни, колоссальный памятник целой большой главы истории. Эта игра с самим собою (точнее — со своей «самостью»), этот проигрыш самого себя — все это верно до самой мельчайшей детали, и уже при самом первом его появлении ясно, что этот ужасный расточитель величайшего и священнейшего в спектаклях марионеток, беспрестанно исполняемых им самим собою, разобьет и свой собственный образ, и, по всей вероятности, образ своего спутника».
Человек в такой картине — сцена, на которой сам он чинит издевательства над всем самым высоким и святым. Слова «смешное» или «смех» не упомянуты, но говорится не о чем ином, как об осмеивании высокого,
о том осмеивании, которое выступает в своем союзе со злом и со смертью.
Сейчас уместно заметить следующее. Как писал Фредерик Ной-манн, один из исследователей философской проблемы смеха, Платон и Лристотель понимали смех как высмеивание (Auslachen), забывая о «второй половине» смеха — о «добром смехе» (Anlachen), тогда как» высмеи-вание» и, так сказать, «добрый смех» суть два равнозначных вида смеха. Но, по-видимому, мы вправе считать один из этих видов смеха — вторичным, остаточным, более поверхностным, именно Anlachen,как позитивный смех утверждения, согласия с той или иной ситуацией. Такой позитивный смех, при всей своей приятности — особенно, когда так ощутим недостаток в позитивных эмоциях, — ничего не меняет в существующем, тогда как смех в его втором виде, смех высмеивающий, ставит под вопрос и действительно переворачивает все. Если, далее, следуя Ф. Нойман-ну, понимать смех по Платону и Аристотелю, как «высмеивание дурного», то этот родительный падеж — «дурного» — придется одновременно воспринимать как genitivus objectivus и siibjectivus, — это высмеивание дурного и высмеивание дурным, то есть само дурное высмеивает дурное, — ясно, что Платон в «Законах» и отвергает такой смех и тут же признает, что без смешного нельзя понять серьезного. Но ведь очевидно и то, что смешное, — когда дурные высмеивают дурное, — отнюдь не есть только всегда равная себе маска дурного, не есть только кривляние дурного, валяние дурака, но что оно, такое осмеяние, должно завлечь в свою сферу и все серьезное, низводя его на свой уровень, тогда как, одновременно, в этом осмеянии должен действовать и серьезный нравственный принцип, — иначе кривляние, эти безобразные и омерзительные шутки платоновских «рабов» и «наемников» никак не отличались бы от самих себя и не несли бы в себе никакого познавательного элемента. Можно представить себе, что пляски дьяволов сами по себе только гротескны, но ничуть не смешны и пробудят не ответный смех, а страх. Чтобы быть смешными, даже самые безобразные пляски должны сообразовываться с мерой серьезного, то есть со смысловой вертикалью платоновского мира, но зато такое осмеяние приводит в движение не просто «смех» и вызывает к жизни не просто «смешное», но смешное вместе со всем его окружением, и именно поэтому, лишь благодаря этому, приобретает настоящее отношение к дурному, к злу — врывающимся вместе с ним в человеческий мир. Отсюда педагогические опасения Платона.
Вот с такой же глубиной и остротой чувствует смех, его бездны, и рубеж XVIII–XIX веков, только что в его подходе к смеху нет и следа былой этической однозначности. Иногда эта эпоха была бы не прочь посмеяться вместе с дьяволом — один из любимых персонажей времени (и опять приходится вспомнить Гоголя) — над человеческим миром и над всяким человеческим идеалом. Для нас очень важно подчеркнуть это предельное углубление смеха эпохи. Смешно то, что оно внутри себя рождает предельно плоский и абсолютно поверхностный смех. Мы уже видели, что так это и должно было быть!
Смех оказывается в окружении смерти, или, лучше сказать, смерть оказывается is окружении предельно-глубоко, инфернально глубоко понятого смеха. Смех, писал Макс Коммерель в своей книге о Жан-Поле, это всякий раз маленькая смерть.
Точно так же смех соседствует и с отчаянием. Культура комического, которой смех эпохи фиксируется, в которой он запечатляется и в которой он культивируется как мотив, эти связи смеха выносит на поверхность. Весьма оригинально, но в ту эпоху не раз высказывается и в определенном культурном кругу делается почти общим местом особое представление о диалектике жизни и смерти; его романтический естествоиспытатель Г. X. Шуберт выражал так: «Жизнь выходит лишь из смерти, и элементы ее покоятся на мнимом уничтожении. Жар смерти пожирает неподвижную обособленность и, наконец, снимает все бытие отдельного существования, сочетая его своими узами с целым. Вот навстречу такому сочетанию и идут, с внутренним томлением, все вещи. Поэтому-то смерть ближе всего человеку в самые пылкие и прекрасные мгновения его жизни… Стремление всех направлено к освобождению от оков, соединяющих отдельное с базисом всякого обособления, с землею, — они, оковы эти, мешают отдельному соединиться со своим вечным изна-чалом, с мировым целым». Фр. Шлегель пишет в 1800 году: «Подлинный день — это ночь; умирая, ты обретешь жизни жизнь»; Риттер — несколькими годами позже: «Живым становишься, когда жизнь кончается». Можно, объясняя такие высказывания, ссылаться и на глубокую традицию, и на современников; можно показать, что за подобными парадоксами стоят весьма реальные представления, например научные взгляды эпохи. Разрабатывавшаяся Жан-Полем, коренящаяся в эпохе Просвещения идея палингенесии, продолжения жизни после смерти тела, новой жизни, ее нового этапа, уже дает возможность понять, что сказанное Риттером — «живым становишься, когда жизнь кончается» — далеко не пустой парадокс. Однако слова эти неслучайно сформулированы как парадокс, и задача их — указать на парадокс, — на центральный парадокс в самом бытии. Речь идет не просто о диалектике бытия, но о его парадоксальности, о некоторой игре бытия с человеком, о таком принци-ne маски, по которому все существующее одевается в одежды себе противоположного. Жизнь переоделась в этом мире Смертью, Смерть — Жизнью. Диалектика жизни и смерти в эту эпоху — не простая диалектика, правильно или неправильно, более или менее глубоко понятая, но это именно диалектика такого маскарада, таких переодеваний и странных превращений вещей. Весь такой мир причастен принципу иронии, как бы сознательно им примененному, к принципу юмора — мир как незлая шутка — и к принципу осмеяния — мир как шутка злая. Все это и находим в текстах эпохи.
