Этот процесс переворачивания, или переоценки, всех ценностей теснейшим образом соединялся — и понятно, почему, — с психологизацией культуры XIX века, так что ближе к концу XIX столетия" восстание против психологизма (по всем линиям культуры) одновременно было направлено и против полной «переоценки всех ценностей», как она была задумана в недрах психологизированной культуры. Психологизм означал — для личности, овладевшей своим и (наконец!) обретшей себя, — очевидность непосредственного', непосредственное очевидно, как совпадавшее со своим смыслом (оно никуда далее нас не отсылает от себя — ни к какой смыслопорождающей инстанции). Отсюда же, в связи с этим же, и убеждение (или иллюзия), что сама действительность «как она есть» — в своей непосредственности и самозамкнутости, самотождествен-ности ее совпадения с самой собой — вполне доступна; отсюда же и мыслимость новой философской позиции, которая в своей мысли достаточно сильна и проницательна для того, чтобы делать наиболее радикальные выводы из нового состояния человеческой личности (не умея взять ее исторически), чтобы наиболее радикально обобщать новую ситуацию, — такая философская позиция может настаивать на том, что она дает ключ к самой действительности и, в принципе, ключ ко всему в этой действительности, а вместе с тем дает и меру обращения со всем когда-либо существовавшим в человеческом мышлении. Такая мера колоссальна в своей новизне — она заключает в себе возможность вообще отделять действительное от иллюзорного, реальное от только кажущегося, как в реальном мире, так и в мире мыслей, — в опоре на самоочевидность открывшейся в своей самотождественности действительности. Граница реального и воображаемого в принципе всегда дана и доступна”. Поэтому можно с относительной легкостью — только что для этого требуется весь радикализм доводимой до своих последних выводов позиции — разложить на иллюзорный и реальный элементы всю философию Гегеля:

«Во-первых, Гегель путем искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому, как процесс, совершаемый самой воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом. А во-вторых, Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет»[1], — цитирую «Святое семейство» К. Маркса и Ф. Энгельса (1845), работу, которая в значительной своей части посвящена, причем далеко не случайно, но согласно глубокому и острому чувству исторически необходимого и возможного, пространному и подроб-

ному разбору романа Эжена Сю «Парижские тайны». Возможность подвергать принципиальной (и истинной) критике все, в том числе, например, и философию Гегеля, окрыляло эту философию; мотив критики Гегеля, как известно, надолго сохранился в философии марксизма, равно как и вытекающее из той же возможности желание поставить философию Гегеля «с головы на ноги» — намерение, за которым стоит не произвол, не своеволие, но вся безмерная весомость однажды открывшейся и воспринятой во всем своем радикализме очевидности «<…> „Феноменология“ Гегеля, вопреки своему спекулятивному первородному греху, — говорится в ином месте того же разбора романа Эжена Сю, — дает по многим пунктам элементы действительной характеристики человеческих отношений <-.->»[2], — чт.0 такое действительность и действительное, не вызывает у авторов ни малейшего сомнения, в силу своей само-[3] очевидности; это, на сей раз, то ключевое слово культуры, которое объясняет само себя, которое именует то, что очевидно лежит в основе всего: как глубочайшая убежденность наконец-то нашедшей себя человеческой личности. Наряду с «самой» действительностью такой самоочевидностью начинает обладать и куда менее определенное и заведомо покрывающее собою совершенно все, но только не требующее такого же радикального переворачивания слово «жизнь»: сумма всего посюстороннего и данного человеку (в переживании, Erlebnis) как его, человеческое; правда, в отличие от «действительности» в ее радикальном истолковании, расплывчатая «жизнь» может вновь заключать в себе некий обман и подвох, если, скажем, кому-нибудь вздумается ввести туда какие-то «религиозные переживания» и вообще что-либо «не от мира сего», против чего так настроены поборники новой самоочевидности. Мне уже случалось писать о том, что, в отличие от Ф. Ницше, запоздавшего на несколько десятилетий и робевшего перед той «переоценкой всех ценностей», какая вырисовывалась перед ним как задача культуры, даже испытывавшего перед нею первобытный ужас, основатели марксизма были настроены решительно и безоговорочно; в ранней работе «К критике гегелевской философии права» К. Маркс писал: «Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзии, как ставший разумным человек: чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца»[4]. В разборе романа Эжена Сю это вращение человека вокруг себя самого доведено до самых далеких практических выводов: «“отпущение грехов” — это чуждый человечности оборот речи; воспринимать природу как “богоугодную” значит “принизить" ее; прозрачный воздушный океан развенчан и превращен в тусклый символ неподвижной вечности» и т. д. — введение чего-либо «потустороннего» есть обида и оскорбление для здешнего мира; «человек, для которого чувственный мир превратился в голую идею, превращает обратно голые идеи в чувственные существа. Призраки его воображения принимают

IB* телесную форму. В его представлении образуется мир осязаемых, ощущаемых призраков. В этом именно заключается тайна всех благочестивых видений, это есть в то же время общая форма безумия»[5], — мышление чего-либо трансцендентного, вера, а также и мифология поставлены здесь на одну доску с безумием, с душевным заболеванием, что лишь вполне логично, если исходить из полагаемого тут в основу всего принципа.

Вот эта фаза и не была доведена до конца, в отличие от первой, несомненно вполне победоносной. Обе эти фазы и создают условия для возникновения слова «нигилизм». Так, на втором этапе (во второй фазе) «нигилизмом» — это можно видеть на примерах — очень удобно называть радикальное отрицание «высших» ценностей в какой бы то ни было форме (полной, общей, частичной и т. п.). Если же при этом ощущать себя и мыслить орудием «переворачивания ценностей», то можно, напротив, переосмыслить понятие «нигилизма» как понятие позитивное, что без труда удавалось А. И. Герцену, а можно видеть в таком «переворачивании» безусловный трагизм, на какой обречен человек и обречено все человечество, к чему был склонен Ницше (несмотря на свои призывы быть неуклонно последовательным в отрицании) и к чему был расположен Ф. М. Достоевский — воспринимавший эту возможность человеческой. культуры как крушение религиозной истины.

Механика порождения слова «нигилизм» во второй фазе ясна — как бы наперед. Зато тем менее ясна она в первой фазе, коль скоро таковая осуществляется как бы вслепую, без всякой уверенности в себе, без самоуверенности, путем своего рода экспериментов с человеческой личностью, толкуемой и толкующей себя, путем опробования того, чем бы она могла стать и как она могла бы разуметь себя, путем разных художественно-мыслительных экспериментов. Дальновидным среди авторов конца XVIII века стали интуитивно ясными дальние перспективы совершавшегося переворота внутри культуры — то, что мы сейчас назвали бы переходом от первой фазы ко второй: основывая все свое на себе, и только на себе, в неэксплицированном виде совершая при этом известные логические операции (чувство есть мое чувство, и только), человек осуществляет при этом отрицание всего не-своего — такого не-своего, которое служило бы ему опорой, фундаментом, задающей меру высшей и подлинной реальностью. Тут «метафизическая» основа всякого эгоизма в культуре рубежа XVIII–XIX веков, эгоизма теоретического и практического, всех тех эгоистических и эгоцентрических образов, какие, еще памятны нам, — от Эдуарда Альвиля из романа Ф. Г. Якоби[6] и до нашего Евгения Онегина[7] и далее — все сплошь персонажи, которые на своем опыте постигли и догадались, как и почему удобно вращаться вокруг самого себя — еще до того, как могли бы узнать о том из некоторого общечеловеческого обоснования такой позиции — со ссылкой на самоочевидность того, что должно быть именно так. Все такие персонажи — это оказавшиеся в сетях, расставленных историей, себялюбцы, личные эгоисты, павшие жертвой своей интуиции и своего неведения относительно того, чт<5 разыгрывается в истории, не подозревающие о том, что на самом деле эгоизм обосновывается куда глубже и последовательнее, — правда, без столь непосредственных выгод для вращающейся вокруг себя личности; теории эгоизма середины XIX века, например, герцеыовская теория разумного эгоизма — это столь же необходимые реплики на предоставляемые историей новые возможности, реплики, существенно отличающиеся от локальных проб в духе Альви-ля, Рокероля или Онегина.