И взгляд о. Павла Флоренского представляет одно из возможных таких сочетаний их. Отличительными признаками его подхода выступает, во-первых, то, что проблема коммуникации и знака подчеркивается, что, во-вторых, бытие как таковое понимается как божественное и благое, и, в-третьих, то, что граница никоим образом не трактуется как абсолютная и непроходимая вообще, — напротив, при некоторых, пусть и редких, обстоятельствах эта граница беспрепятственно пропускает все идущее через нее. Тем самым взгляд о. Павла Флоренского характеризуется чрезвычайной оптимистичностью, — что касается до сношений между двумя мирами, — и своей прежде всего семиотической направленностью.
Все такие свойства воззрений о. Павла Флоренского обнаруживаются в его тексте с самого начала; все это, как мы могли бы сказать, относится к пред взятости его позиции, причем замечу еще, что сама такая «пред-взятость* позволяет рассмотреть в себе не один только уровень. Действительно, уже в самом начале книги говорится:
«<…> и в нас самих жизнь в видимом чередуется с жизнью в невидимом, и тем самым бывают времена — пусть короткие, пусть чрезвычайно стянутые, иногда даже до атома времени, — когда оба мира соприкасаются, и нами созерцается само это прикосновение. В нас самих покров зримого мгновениями разрывается и сквозь его, еще сознаваемого, разрыва веет незримое, нездешнее дуновение <…>* (с. 37).
Л самое первое состояние, в котором такая возможность соприкосновения с миром осуществляется, есть, согласно о. Павлу, сон: «Сок — вот первая и простейшая, то есть в смысле нашей полной привычки к нему, ступень жизни в невидимом» (там же).
Такой взгляд полностью совпадает с подходом к этим же проблемам натурфилософии рубежа XVIII–XIX веков, в частности, с позицией
Готхильфа Генриха Шуберта (1780–1860), автора «Взглядов на ночную сторону естественной науки» (1808), «Символики сна» (1814) — книг, историей культуры ни в какое время полностью не забывавшихся. Приведу из Шуберта лишь краткие отрывки — из того, что было уже опубликовано мною по-русски ранее. Г. Г. Шуберт пишет в первой из названных книг: «<…> реальная способность, сила, что воплотилась в грядущем существовании, заранее возвещает о себе в существовании, предшествующем тому <…>*; «порою, и нередко, мы в течение недолгих мгновений видим мерцание глубоких сил нашего естества, — иной раз они вызываются наружу и тогда благодаря широте своей духовности вырываются далеко за пределы наших земных способностей «правда, еще не родившиеся силы грядущего существования становятся зримыми по преимуществу тогда, когда человек находится в болезненном или обморочном состоянии <…>», однако «предшественники новой, относящейся лишь к грядущему жизни являются живым существам и тогда, когда эти существа вполне здоровы»[8]. Здесь у Г. Г. Шуберта выбран лишь чуть иной исходный угол зрения на всю совокупность проблем, но взгляды обоих мыслителей вполне тождественны в этих вопросах, — и о. Павел вполне сознательно вторит натурфилософу. Шуберту надо было доказать своим слушателям, что возможность проникать в высшее («невидимое») бытие дана изнутри самого физически-духовного устройства человека как звена в природно-сверхприродной иерархии всего существующего на свете, и ему было важно подчеркнуть, что в силу своего устройства и положения в мире сам человек способен заглядывать в иное, но те «места», в которых такое заглядывание становится по временам возможно, обозначены одинаково с о. Павлом Флоренским, — разумеется, у немецкого натурфилософа без богословско-пра-вославных акцентов о. Павла (какие встречаются в дальнейшем тексте «Иконостаса»).
Такие «места» — это сны и видения, особенно при наличии особо чуткого устройства личности и организма. Весьма показательно уже одно то, что видения — как мнимые, так и истинные — о. Павел Флоренский рассматривает в одной главе со снами и в качестве подчиненного общей теме подраздела. Между тем, 1) у о. Павла Флоренского была прямая возможность не начинать всю книгу с рассмотрения снов и сновидений, что само по себе, как легко видеть, сужает общую, подпадающую сюда проблематику (явления и сущности и т. п.), тем более что видения вовсе не непременно суть сновидения и вовсе не всегда связаны с состоянием сна, и 2) о. Павлу Флоренскому — иначе и не могло быть — была прекрасно известна самая общая проблематика, которую он подытоживает, например, в таком виде: «<…> мир духовный, невидимое, не где-то далеко от нас, но окружает нас: и мы — как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света» (с. 63). В конце этого краткого высказывания о. Павел забегает далеко вперед, но основное тут содержится: граница безусловно и непременно пролегает совсем рядом с нами, она дана нам, как только нам дан какой бы то ни било смысл, или образ, или знак, как только, следовательно, мы осмысляем себя окруженными вещами нашего мира, и уж тем более граница подавно дана нам тогда, когда мы имеем дело со знанием и со знаниями, когда мы заняты ими, — граница и рядом с нами, и внутри нас же самих, и даже самые абстрактные научные рассуждения, построения и соображения, как, впрочем, и вся наука, располагаются близ этой границы и на ней.
Итак, тут перед нами два уровня пред-взятости — один заключается в предпочтении известной позиции в отношении общей проблематики явления/сущности, границы, то есть всего этого связно-единого круга проблем, а другой уровень — в предпочтении, в рамках избранного взгляда, натурфилософского подхода к делу, при котором выдающееся место в сношениях с миром иным и «тем» начинает принадлежать сновидениям.
Между тем последнее — второй уровень — был не непременно обязателен при общей точке зрения, выбираемой о. Павлом Флоренским. Он ведь был убежден в существовании подлинного опыта мистической жизни: существует «выкристаллизовавшийся на границе миров опыт мистической жизни» (с. 47) и бывают «лики и духовные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик, образ Божий, а по-гречески идею[9]; идеи сущего зрят просветлившиеся сами идеей, собою и чрез себя являющие миру, этому, нашему миру, идеи горнего мира» (с. 45–46). Говоря другими словами, опыт святого, как, например, опыт св. Серафима Саровского, заключает в себе созерцание, или зрение, божественной сущности вещей, зрение чего-то обыкновенно незримого, — притом именно зрение, созерцание такового, а не просто некое неопределенное предчувствие или предварительное ощущение и знание таких вещей (через их «дуновения» и т. п.), и мало того, этот мистический опыт таков, что святой не только созерцает это невидимое, но — так или иначе — способен являть, передавать нам им увиденное. Поскольку же о. Павел Флоренский лучше кого-либо из нас знал подлинность такого духовного опыта и был твердо убежден в его возможности, то он мог бы заметить — если бы не «пред-взятость» второго уровня, — что опыт очень многих святых, как-то св. Серафима Саровского, св. Иоанна Кронштадтского, никак, никакими узами не сопряжен со сном, с состоянием сна, со сновидениями и т. д.
Однако о. Павел Флоренский допустил такую натурфилософскую наклонность своей мысли, а потому сновидение выступает у него как, в сущности, модель всякого общения человека с другим миром: «<-..> сновидения и суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и, вместе с тем, соединяют эти миры» (с. 46) — не что иное, как переформулирование гераклитовского выражения общей проблематики через более частное, где место Гераклитова оракула занял ныне сон. «Этим пограничным местом сновидческих образов устанавливается отношение их как к миру этому, так и к миру тому*, — продолжает о. Павел, в дальнейшем всячески варьируя это свое понимание: «Сновидение есть общий предел ряда состояний дольних и ряда переживаний горних, границы утончения здешнего и оплотнения — тамошнего»; «сновидение есть знаменование перехода от одной сферы в другую и символ» — символ горнего и дольнего — и «сновидение способно возникать, когда одновременно даны сознанию оба берега жизни» (с. 46–47).
