Стало быть, корректорские — послередакторские вмешательства в текст — вещь отнюдь не безобидная, и в некотором смысле до тех пор, пока они не прекратятся, бессмысленно готовить филологически какой бы то ни было текст: если затем, в окончательном тексте возникают такие уродливые, бессмысленные и, в сущности, порочащие автора и издателя написания, то издавать что бы то ни было — дело напрасное и преждевременное. Возникает тогда хорошо известное по советским изданиям классиков явление — авторское перемежается с неавторским и неотличимо от неавторского, правильное перемежается с опечатками и неотличимо от них и т. д. Я уверен, что у всех нас — от текстологов до корректоров и от писателей до читателей — нет другого выбора, кроме как повернуть в сторону филологической строгости и точности, к ее подлинным внутренним проблемам, к очищению нашего сознания язы

ка и его истории от надуманных условностей и упрощений, от застарелых компромиссов и всего прочего. Бывает так, что в эпоху широко разлившегося равнодушия не услышанным остается и самый страстный призыв, — речь же при этом идет о вещах очевидных и простых! Вот правильные слова Александра Лермана (но были ли они кем-нибудь услышаны?):

«Настоящее культурное возрождение России, без уступок в главном, без кривляния душой, без сделок в области совести, должно начаться с самого начала — с «геральдики языка», как назвал правописание Пушкин, с истин азбучных»[5].

Теперь мне осталось поставить вещи на свои места. Новое издание «Иконостаса», какое получил теперь читатель, — это первое выверенное по всем источникам, филологически ответственное издание книги. «Сов-корректорские» вмешательства в текст книги, на наше счастье, в целом ограничены «общим» планом и для некоторых специфически-конкрет-пых задач, в каких будет использоваться этот текст о. Павла Флоренского, не имеют слишком уж большого значения.

Написав самое последнее, я тотчас же заметил, что сам попал в старый ложный круг рассуждения, по которому оказывается, что существует некий «чистый», не зависящий от буквы текста его смысл, и вынужден теперь категорически опротестовывать такой взгляд: несомненно, и самый «чистый» смысл, когда он нам так или иначе все-таки дается, крепко стоит на буквальности слова, шире — на самотождествен-ности слова самому себе, на той самотождественности текста, внутри которой перед филологом встают свои внутренние сложности, затруднения и всякого рода ожидавшиеся или неожиданные повороты и парадоксы.

Работу же, проделанную А. Г. Дунаевым, можно расценивать только чрезвычайно высоко и можно лишь надеяться, что и другие классические научные тексты получат у нас такую же обработку[6].

III

Всякий читатель «Иконостаса», надо думать, уже убедился в том, что эта книга о. Павла Флоренского — труд классический и едва ли не лучшее его создание вообще. Эта книга и заключает в себе обширное и многостороннее знание, и демонстрирует движение мысли, знание добывающей, как бы в нашем, читателей, присутствии и воплощает в себе определенное разумение знания как такового. С последним, определенным разумением знания (его истолкованием, постижением), в известном, сложном единстве состоит незавершенность текста книги, — в сущ

ности, до крайности огорчительная. Однако и в том виде, в каком эта книга существует и в каком она представлена нам теперь, в виде выверенном и максимально полном, она переполнена знаниями и может рас· сматриваться как своего рода энциклопедия знания или знаний в целом. Как энциклопедия своего рода, — что в свою очередь находится в связи с тем, как постигается здесь знание.

«Иконостас» — это чрезвычайно перенасыщенная книга, именно так она и задумывалась. Л. Г. Дунаев, который предварил текст книги благообозримым ее планом (с. 29–30, — «Композиция “Иконостаса”*), прибег здесь к приему, известному в первую очередь из классической филологии и в данном случае вдвойне целесообразному. Согласно этому плану, «Иконостас» состоит из семи главных разделов (с их внутренним членением), и они таковы:

I. Сон как граница видимого и невидимого миров.

II. Лицо, личина и лик.

III. От лица к лику.

IV. Иконостас.

V. Святой иконописец.

VI. Иконопись как метафизика бытия.

VII. Икона и родственные ей культурно-исторические явления.

Хотя такой план и представляется весьма по-своему стройным и тематически целенаправленным, книга о. Павла Флоренского — это все-таки произведение обо всем круге человеческого знания вообще: не обо всем по отдельности, однако обо всем в его принципиальной существенности. Этому не препятствует даже и полнейшая свобода изложения, обнажающая движение мысли и предоставляющая простор размышлению. Замечательно то, что вся книга начинается с отсылки к первому стиху первой книги Ветхого Завета, после чего, установив существование двух миров, автор и формулирует главную занимающую его задачу. «<…> два мира — мир видимый и мир невидимый — соприкасаются. Однако, их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос

о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет» (с. 37). Таким образом, можем мы сказать, все знание, о каком трактует книга, есть знание обо всем как «помещающемся» по обе стороны границы, проходящей поперек всего существующего (как сотворенного), обо всем как собираемом вокруг этой границы и к ней, обо всем как определяемом в своем смысле и бытии этой границей. Граница эта и разделяет, и соединяет:

«Как же понимать ее?» (с. 37).

Так сформулировав свою задачу, о. Павел Флоренский и предопределил всеобъемлющий, всеохватный характер своего труда:

во-первых, его мысль оказывается в самом смысловом центре громадной философской традиции; во-вторых, в центре самой книги встает проблема знака, понимаемого предельно широко и допускающего (а также и предполагающего) рассмотрение всех вообще видов знаков; какие же это виды и чт0 понимается тут под «знаком», зависит от «наполнения» пункта первого, то есть от философского существа взглядов о, Павла Флоренского, от того, как именно размещается он в традиции самого существенного философского мышления.

Вот эта традиция — она, можно сказать, простирается от Гераклита и до Хайдеггера, если иметь в виду, что в своих работах Мартин Хайдеггер постоянно возвращается к толкованию фрагмента 93 Гераклита: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки» (в новом переводе А. В. Лебедева[7]; я отвлекаюсь сейчас от переводов и толкований, даваемых М. Хайдеггером). Та «ситуация», какая схвачена во фрагменте, позволяет обобщать ее и требует такого обобщения: речь идет о двух мирах — человеческом и божеском, или о видимом и невидимом, или о посюстороннем и потустороннем — и о существующей между ними связи, или коммуникации. Первое — это вопрос о бытии, или онтологический; второе — вопрос о знаке, или семиотический. Вся философская проблематика сущности и явления есть обобщение все тех же двух взаимосвязанных вопросов — граница между сущностью и явлением (и наоборот) проходит поперек мира и совпадает с границей «этого» и «того» мира. Тогда «сами» вещи (скажем, вещи нашего окружения) находятся в «этом», нашем мире; самая же сущность их (и в этом смысле «сами» вещи тоже) находится в мире «том», «ином», если только мы будем считать, что «сама» сущность не доступна нам иначе, как в «явлениях» вещи. Неразрывна с этим и проблема знака — если не придерживаться самой крайней позиции, то есть, скажем, такого истолкования кантовской «вещи в себе», при котором оказывается, что «вещь в себе» абсолютно нам недоступна и, таким образом, «сами» вещи в одном смысле своей отрезанности от нас (абсолютности) — нам неведомы, между тем как «сами» же вещи в другом смысле даны нам в явлениях и, как именно так данные, исчерпывают все наше знание о них (и, следовательно, вновь начинают совпадать с собою и быть «самими собою» уже исключительно по эту сторону мира). При полном отрыве мира явлений от мира сущностей проблема коммуникации между двумя мирами начинает сходить на нет, О. Павел Флоренский такого радикально-крайнего взгляда, как мы знаем, вовсе не придерживался, и в самом общем плане он держится самой сути гераклитовских слов:…не говорит, и не утаивает, а подает знаки… Иначе говоря: граница между мирами чрезвычайно существенна, она труднопроходима — хотя, правда, остается еще исследовать, в какой именно степени труднопроходима, — на границе «вещи* претерпевают глубокие изменения, поскольку после ее прохождения оказываются не теми или не совсем теми, что раньше, всякое поступающее «оттуда» в «этот* мир «сообщение» нечто в себе же самом непременно скрывает, или утаивает, отчего оно столь же непременно становится и только знаком самого же себя, причем знаком загадочным, если только мы не знаем, что именно в нем «выговаривается», а что «утаивается». Итак, коммуникация между двумя мирами — в силу границы — в высшей степени проблематична. В зависимости от осмысления границы наш взгляд либо сдвигается на онтологическую проблему сущности и концентрируется главным образом на ней, либо же на проблему коммуникации и знака, — возможны самые разные сочетания этих двух вопросов: оба они, однако, задаются границей и от нее.