Согласно одному неясному источнику, "Порфирий полагает, что сущность (eidos) совершенного разумения (phronesis) не связана с практически-художественной деятельностью (techicon) или не свойственна искусствам, считая эти последние даром Гефеста, но не Афины, как говорит Ямвлих" (159, 9-14). Это значит, что сама мудрость не нуждается в искусствах, но искусства в мудрости нуждаются. Разница между Порфирием и Ямвлихом состоит в том, что первый связывает искусство с мудростью Гефеста, Ямвлих же связывает искусство с мудростью Афины. И если Порфирий отрицает связь технической области с Афиной, то это, вероятно, потому, что под технической областью он понимает низшее ремесло, но не искусство в высшем смысле слова, то есть не высшую человеческую мудрость. Во всяком случае Порфирий тоже квалифицирует Афину как "символ разумения" (phroneseos symbolon, выше, с. 99). Между прочим, для неясности всего этого текста характерно то, что даже такой большой знаток Ямвлиха, как Диллон, дает его разъяснение в довольно путаном виде в комментаторской части своего труда (с. 286).
Сообщается также, что Афина властвует сначала в Афинах, а затем в Саисе. С этим мы уже встретились выше (с. 184).
У Ямвлиха нет материалов, касающихся олимпийских богов - Гестии, Посейдона, Ареса, Диониса. Об Афродите и Гермесе сказано только то, что они "выше солнца" (In Tim. III 65, 22-23), причем имеются в виду планетные сферы Венеры и Меркурия. И с Деметрой связаны не просто представления о крестьянах, поскольку боги выше земных дел (I 153, 10-11).
Прометей "выражает исхождение богов в природу". Эпиметей же - "пути, ведущие обратно, к умопостигаемому" (Damasc. In Phileb. 57, p. 29 Wester.). Здесь опять приходится обратить внимание на мифологию эманации. Сначала мы нашли, что эманация - это Форкий. Потом мы прочитали у Ямвлиха, что эманация - это Асклепий. А теперь мы читаем, что эманация - это Прометей. В чем тут дело и какая разница между этими тремя свершителями эманации, остается неизвестным. Может быть, это проистекает из невозможности пользоваться какими-нибудь недошедшими до нас трактатами Ямвлиха. А возможно, это вообще особенность Ямвлиха - ограничиваться только приведением мифологических примеров и случайными, только описательными характеристиками, без приведения всех упоминаемых мифологических фигур в одно систематическое целое.
В изучаемых нами текстах Ямвлиха интересно сказано об Эросе: "Сократ восходит от прекрасного, заключенного в логосах, к красоте душевной, то есть к добродетелям и знаниям. Затем он восходит, напротив, к красоте внутрикосмических богов. Затем он восходит к умопостигаемой красоте и к самому источнику прекрасного, а также к богу Эросу и прекрасному-в-себе" (Herrn. In Phaedr. p. 11, 33 - 12, 3). Очевидно, здесь суммарное воспроизведение известной теории Эроса в платоновском "Пире". О суммарности здесь необходимо говорить потому, что платоновский Эрос не есть просто умопостигаемая красота, но только вечное стремление к ней, основанное на смешении Пороса-ума и Пении-материи. При этом ноуменальность Эроса все же здесь подчеркивается.
Все приведенные выше тексты извлечены из более или менее случайных сообщений о Ямвлихе. Но, как мы знаем, у Ямвлиха есть Целый трактат "О египетских мистериях". Естественно было бы ожидать обширных сообщений о богах именно в этом трактате. Однако изучение его приводит к полному разочарованию. Имена богов здесь почти не приводятся. Говорится об эманациях Кроноса и Ареса с явным указанием на то, что это планеты Сатурн и Марс. Правда, здесь же говорится о том, что эманации эти смешиваются с материей, чтобы образовать вторичные подобия их на земле. Кроме того, говорится, что эманация Кроноса - "объединительная", а Ареса - "двигательная" (I 18, р. 55, 6-7). Гермес, он же египетский Тот, - принцип всеобщей мудрости, покровитель теософии и теургии (VIII 1, р. 260, 3-261, 1; 2, р. 262, 3-13; ср. 5, р. 267, 14-268, 10; и в общей форме - I 1, р. 1, 1-2,9). Гефест, он же египетский Фта, - покровитель художественно-практической области (technicon, VIII 3, р. 263, 12-264,2). Дионис явился Александру Македонскому в Египте во сне и спас его от большого бедствия (III 3, р. 108, 10-12). От нимф и Пана исходит вдохновение (III 10, р. 122, 4-5). В храме Асклепия при помощи сна излечиваются болезни (III 3, р. 108, 7-9). Эта скудость сведений данного трактата о греческих богах до некоторой степени компенсируется отождествлением их с египетскими. Озирис, Изида и Сабазий вообще упоминаются несколько раз. Между прочим, члены растерзанного Озириса передаются Тифону (VI 6, р. 246, 1-2). Это заставляет думать, что эллинские божества во времена Ямвлиха толковались расширительно и более значительно.
6. Замечания по поводу классификации богов
Приведенные у нас в предыдущем тексты из материалов по Ямвлиху, связанные с классификацией имен богов у этого мыслителя, на первый взгляд могут произвести впечатление слишком бессвязное и даже убогое. Однако судить с первого взгляда совсем не является нашей методологией. А если всмотреться и вдуматься во все эти материалы, то получается картина совсем не такая уж бессодержательная.
а) Ясно прежде всего, что эта классификация если и не соотнесена с основными категориями диалектики, то все-таки в ней определенно чувствуется связь приводимых у Ямвлиха мифологических имен из ноуменальной сферы со сферой психической. Так, например, Зевс определенным образом связывается у Ямвлиха и с умом и с мировой душой. В одном смысле он есть нечто ноуменальное, а в другом смысле он есть демиург и свершитель космического становления. Прокл (ниже, II 92, 101) так потом и будет говорить о Зевсе I и о Зевсе II.
б) Далее, необходимо рассматривать классификацию Ямвлиха в общем неоплатоническом контексте. Если сравнить классификационные попытки Ямвлиха и Прокла, то станет ясным то обстоятельство, что у Ямвлиха если и не формируется сама классификация, то во всяком случае она уже является становлением этой классификации. В систематическом виде эта классификация у Ямвлиха, конечно, не проведена. Тем не менее в виде отдельных набросков она вполне существует и дает очень многое на путях той ее разработки, которую в окончательном виде мы найдем у Прокла.
в) Наконец, далеко не последнюю роль играет здесь и то, что имена богов и самые функции богов у Ямвлиха нам приходится чисто научным и чисто филологическим путем разыскивать в обширных и беспорядочных текстах по Ямвлиху, никак между собой не связанных и опознаваемых только в результате тщательного анализа. Была бы другая картина, если бы на эту тему до нас дошел от Ямвлиха хотя бы небольшой, но систематический трактат или хотя бы одно систематическое рассуждение в дошедших до нас трактатах. Однако известный филологический риск становится не очень тяжелым в контексте анализа мифологии Ямвлиха в неоплатонической традиции вообще.
7. Вопрос о судьбе
Само собой разумеется, что всякий, кто знаком с античной мифологией, обязательно заинтересуется вопросом о том, как же Ямвлих относится к судьбе. Удивительным образом известные нам тексты Ямвлиха совершенно ничего не говорят о судьбе конкретно. На эту тему имеется только один текст, да и тот не очень прозрачен по смыслу и требует большого комментария. Текст гласит: "Природа Всего есть судьба" (heimarmene, Herrn. In Phaedr. p. 200, 29). Этот текст неясен даже грамматически, потому что греческий язык допускает здесь и такой перевод: "Судьба есть природа Всего". Но так или иначе, термин "природа" остается в данном случае неясным. Просматривая тексты Ямвлиха, содержащие этот термин, нетрудно убедиться, что в подавляющем большинстве случаев он не указывает на природу в современном смысле слова, то есть специально на материальную область неорганических явлений, а также органических и одушевленных. У Ямвлиха "природа" - это, скорее, "существенный признак", "смысл", "основная идея", как мы сейчас говорим "природа добра" и "природа зла" или "природа исторического процесса". Поэтому, с точки зрения Ямвлиха, можно говорить и о природе ума, и о природе души, и о природе неживых вещей или живых существ. Но, кажется, есть один текст, где природа понимается у Ямвлиха, скорее, в нашем естественнонаучном смысле. Этот текст гласит: "Луна расположена на первом месте в области земли, поскольку она обладает логосом природы и является матерью в отношении становления" (Procl. In Tim. III 65, 17-19). Если так, то под природой придется понимать, во-первых, весь подлунный мир и, во-вторых, принцип ["мать"] становления. В этом свете, вероятно, нужно понимать и вышеприведенный текст о судьбе как о природе Всего. Другими словами, берется космос в целом и берется его становление, так что становление космоса - это и есть судьба.
