Таким образом, можно считать нелепостью сам политеизм, и можно считать двойной нелепостью его реставрацию. Но если уж стать не на нашу точку зрения отрицания политеизма, но на точку зрения самого Ямвлиха, то его теория сама по себе окажется вполне естественной; и нужно считать, что она прекрасно выполняет свою историческую функцию - выражать в философской форме последние и отчаянные усилия умирающей античности спасти политеизм, то есть оживить и возродить в себе свое собственное, хотя уже изжитое, право на жизнь. Поэтому Э. Целлер глубочайшим образом не прав, когда он считает, что Ямвлих сам себя вычеркнул из истории философии своей мистикой и схоластикой. Этот взгляд тем более является неправильным и антиисторичным, что Целлер считает трактат "О египетских мистериях" не принадлежащим Ямвлиху. Да и без "Египетских мистерий" в прочих сочинениях у Ямвлиха нисколько не больше мистики, чем вообще в неоплатонизме. В связи с этим и оценка у Целлера стиля Ямвлиха как болтливого, раздутого и бедного мыслью тоже не соответствует действительности. Евнапий (458, 1-15) был в этом отношении более прав, считая,что стиль Ямвлиха уступает Порфирию и не лишен риторики, но сам по себе ясен, точен и конкретен.
После всех этих наших теоретических и исторических разъяснений перейдем к анализу конкретных мифологических имен у Ямвлиха.
5. Имена богов
Было бы естественно начать с Геи-Земли, если следовать общегреческой мифологической традиции, поскольку Гея - это мать и начало не только всего существующего, но и всех богов. Однако у Ямвлиха она покамест еще не получает отчетливого мифологического лица. Она трактуется просто как нечто "устойчивое" и "покоящееся", как принцип всеобщей жизненной целостности (Procl. In Tim. III 173, 16-20). Впрочем, в другом месте (187, 24 - 188, 2) между Геей и Ураном уже помещаются Форкий, Кронос и Рея. Но о вступлении этой Геи с Ураном в брак, откуда и произошли эти три мифологические фигуры, у Ямвлиха ничего не сказано. В тех же случаях, где Уран уже выступает как явно мифологическая фигура, он тоже трактуется у Ямвлиха пока еще слишком физически. Иной раз он именуется "умопостигаемым" (noetos, Plat, theol. IV 5, p. 188, 15.21). Это "умопостигаемое" небо именуется также "умным", noeros (16, р. 210, 10), отражением ума (211, 8), а также совмещающим "ум" и "умное" (212, 35), так что само круговращение неба есть "мышление", noesis (209, 42-45). То, о чем говорит здесь Прокл, несомненно, пришло к нему от Ямвлиха. Тем не менее Уран у Ямвлиха все же только "ось через всю вселенную" (In Tim. III 139, 2-3). Во всяком случае диалектическое понимание Урана у Ямвлиха не имеет ничего общего с Плотином. И, между прочим, доказательством этому служит то, что он у Ямвлиха есть "демиургическая энергия, происходящая из демиурга" (173, 19-24). Точнее говоря, энергия Урана - "цельная, совершенная, полная собственной силы и существующая вокруг демиурга в качестве предела самой себя и всего мироздания" (там же). Но, согласно всем неоплатоникам, "демиург" даже и в ноуменальной сфере является одной из последних, то есть наиболее зрелых, категорий. Другими словами, Уран Ямвлиха связан не с первоединым, но с умом, да и то не с первой и самой общей областью ума, но с его последней и максимально конкретной областью.
Относительно потомства Урана говорится следующее. О Тефии (которая была дочерью Урана и Геи) сказано, что она "эффективный фактор" (drasterion catastasin) в области энергии (178, 1-3). Супруг Тефии Океан - "срединная двигательная и божественная причина, в которой участвуют прежде всего срединные души, жизни и мышления, а также эффективные природы и такие пневматические элементы, как воздух и огонь" (177, 28-32).
Что касается Кроноса и Реи, составляющих дальнейшую ступень мифологического процесса после Урана, то о них, но с присоединением еще Форкия, довольно четко трактует только что приведенный у нас текст с Кроносом и Реей. Подробное ознакомление с этим текстом свидетельствует о том, что Форкий - это влага, Рея - воздух, а Кронос - эфир. Следовательно, здесь, в противоположность Плотину, тоже нет никакой речи о ноуменальности, а речь идет только о подлунной сфере, где эти три фигуры являются мифологическим воплощением трех высших областей подлунного мира (воды, воздуха и эфира).
Правда, и здесь нет полной ясности. Имеется еще другая квалификация Форкия. Прокл (189, 11-18) приводит мнение Ямвлиха о том, что Кронос - это монада, Рея - это диада, являющаяся эманацией, то есть распространителем функций Кроноса, и Форкий - это "усовершитель эманации" (telesioyrgoyntos ten proodon). Здесь получается весьма ясная схема: принцип, проявление принципа и завершение этого проявления. Другими словами, Форкий - это принцип возникновения определенных результатов в области эманации из Кроноса. Но спрашивается: как же такого рода универсальную диалектику совместить с подлунной квалификацией Кроноса, Реи и Форкия как эфира, воздуха и воды? Нам кажется, что такого рода противоречие возникает у нас только в результате недоступности для нас тех сочинений, в которых Ямвлих целиком развивал свою теорию. Возможно, например, что свою подлунную квалификацию Ямвлих в данном случае понимал как частное выражение своей общей триадической диалектики. С этим мучительным для нас по своей неясности образом Форкия мы еще встретимся ниже (с. 313), при обсуждении Феодора Асинского.
Если Кронос и Рея, согласно мифологической традиции, являются детьми Геи и Урана, то сыном Кроноса и Реи является Зевс. Об этом Зевсе в материалах Ямвлиха сказано немного. Но мифологическая функция Зевса трактуется у Ямвлиха очень высоко. Именно на основании известной картины движения богов по периферии космоса, которую мы находим в "Федре" Платона (246 е - 247 а), а также на основании теории Плотина (ИАЭ VI 550) Зевс трактуется у Ямвлиха, судя по восторженному отзыву Прокла, весьма высоко. Он - предводитель всех небесных богов, он все устрояет в космосе и обо всем заботится. Главное же, он трактуется как "умопостигаемый", потому что и все небо, как у нас сказано выше (с. 196), у Ямвлиха умопостигаемое. Однако другой текст, пожалуй, еще более важен: имя "Зевс" относится к "единому демиургу космоса", о котором говорится также и в "Тимее" (Herrn. In Phaedr. 136, 17 Couvr.). Здесь имеется в виду знаменитый текст из Платона о деятельности демиурга (Tim. 29 e - 47 e). В сравнении с Плотином, который находит в Зевсе душу космоса, в этих текстах Ямвлиха имеется два существенных оттенка - связь с ноуменальной сферой и функция демиурга. Это - ближе к Проклу, у которого (ниже, II 92 сл.) демиург тоже является завершенностью всего ума, стоящей уже на границе перехода в ипостась души космоса. Близка к Плотину еще одна квалификация Зевса, трактующая его как "усовершителя (telesioyrgos) всякого становления" (а как быть с Форкием, неизвестно). Супруга Зевса Гера - "причина силы, связи для всего, полноты и жизни". Эта квалификация Геры очевиднейшим образом близка к Зевсу. Здесь важно еще и то, что братья Зевса и Геры, то есть, по-нашему, все олимпийские боги, тоже объявлены "умами", ведущими к свершению всю сферу становления (о Зевсе, Гере и их братьях см.: Procl. In Tim III 190, 4-10).
Если, по Порфирию, врачебное искусство идет от Афины, поскольку Асклепий - это лунный ум, как Аполлон - ум солнечный, то для Ямвлиха, думает Прокл, эти идентификации неприемлемы. Они, по Ямвлиху, смешивают сущности богов и неточно распределяют внутри-космические умы и души. Асклепий должен быть тоже помещен в Солнце, и от этого последнего он эманирует в сферу становления, чтобы и небо и самостановление держались вместе с помощью этого божества, согласно своему "вторичному соучастию", исходящей от него "симметрии" и "благорастворению" (I 159, 25 - 160, 5). Таким образом, Асклепий трактуется у Ямвлиха меньше всего как божество лечения болезней. Это особая космическая сила, которая связывает Аполлона-Солнце с внутрикосмическим становлением, почему и является для этого последнего симметрией и благорастворением. Заметим, что и тут дело не обходится без противоречий, поскольку свершителем становления уже был объявлен сначала Форкий, а потом Зевс. Конечно, тут была какая-то разница, но какая - неизвестно.
