Цельность, неразвернутость и максимальную компактность единого, не перешедшего в сферу множественности, Дамаский так и называет "сплоченностью", или "скованностью" (pexis). Переходное состояние единого, когда оно стремится стать многим, Дамаский называет "текучестью" (chysis); a такое протекание, которое мыслится не в чистом виде, но как процесс изменения какого-нибудь определенного предмета, Дамаский называет "стремлением" (rhysis). И если hen значит "единое", то Дамаский употребляет интересный термин henoma, который трудно перевести на русский язык и который можно перевести только описательно - именно как "состояние единого в каждом отдельном моменте его проявления во множественности". Таков же и термин diacrima, означающий у Дамаския "состояние раздельного в каждом отдельном моменте проявления этой раздельности в области множественного". Для нас здесь важно еще и то, что свою единораздельную структуру целости Дамаский ни в каком случае не понимает статически. Все моменты этой структуры мыслятся им обязательно в процессе становления, разумеется, в процессе покамест еще смыслового, но не материального становления. Это обязательно всегда еще и динамическая структура, а не просто структура.
Тут же удобно будет заметить и то, что упомянутая нами выше теория Дамаския о потенции и энергии тоже стремится выдвинуть на первый план диалектику первичных категорий, а не их статику. Эти термины указывают не только на смысловую данность категорий мысли, но обязательно также и на подвижность этих категорий, на их текуче-становящийся характер, хотя этот последний не только не исключает исходной смысловой статики, но только на ее основе и может осуществляться. Много важных мыслей на тему о диалектике элементов, частей и эйдосов содержится и в других рассуждениях трактата (особенно в 85-89).
Но мы уже сказали выше, что к числу главнейших конструкций диалектики единого относится диалектика эйдоса в его соотношении с материей. Мы уже видели, что такое эйдос в сравнении с элементом целого и в сравнении с частью целого. Но сейчас эту категорию можно будет углубить.
г) Что такое эйдос? Он относится к сфере ума и есть то, что в нем установлено как таковое в отличие от всего другого (116), поскольку и сам ум есть прежде всего самотождественное различие (221). Другими словами, эйдос просто есть то, что существует в уме как таковое, то есть он есть ум как бытие (438). Он и сам по себе есть достигнутая и зафиксированная разделенность в сфере ума (86); и, с другой стороны, он, конечно, должен быть отличаем и от всего прочего (18). Поэтому он и существует решительно везде, где что-нибудь отличается и фиксируется, не исключая и материи (40, 93), хотя он вполне от нее отличен (37, 72). Отличаясь от всего прочего, эйдос, конечно, отличается и от первоединого, но даже и с первоединым эйдос совпадает тем, что он, будучи составленным из единого и многого (58) и, значит, будучи чем-то составным (9), является в себе тоже неделимым и состоит тоже из таких же неделимостей, "атомов" (454). Только потому, что он неделим в себе и в то же самое время оформляет все делимое, - только поэтому он является основной характеристикой демиургии (346). Но еще и до демиургии эйдосы, полностью отличаясь друг от друга, обязательно участвуют одни в других (126) и по самой своей природе не могут существовать отдельно, одни без других (126b).
Но для определения эйдоса необходимо иметь в виду и отношение эйдоса к материи. То, что он отличен от материи и тем не менее в ней всегда присутствует, мы уже знаем. В этом смысле материя ничем не отличается и от всего прочего, что участвует в эйдосе. Ведь все вообще феноменальное и указывает на идеальное, на эйдосы, то есть на разные свойства этого идеального (102); и, с другой стороны, эйдосы являются парадигмой всего зависящего от них феноменального (218), как и образы человеческого мышления в свою очередь зависят от чистых эйдосов (345). А если эйдос есть парадигма для материальных вещей, то это значит, что он является некоторой общностью для того или иного множества вещей, то есть является уже родовой конструкцией. Но это не мешает ему ни сохранять свою неделимую единичность, ни предполагать над собой еще более высокие родовые конструкции (375). Что же касается эйдетического функционирования в низших областях, то жизнь, например, не существует без эйдоса жизни (284), а конечным пунктом инобытийного становления эйдоса является самое обыкновенное материальное тело, которое тоже есть эйдос, но только не чисто смысловой, а материально осуществленный (там же). Таким образом, чистый эйдос, погружаясь в материю, находит себя в материи, то есть возвращается к самому себе в обогащенном виде (274), так что существует целая иерархия инобытийного функционирования эйдоса (100).
Итак, последним достижением понятия эйдоса является констатация его триадической структуры. Но раз мы дошли до триадической структуры, то в дальнейшем эйдос будет играть отнюдь не первую и отнюдь не исключительную роль, но - только в связи с триадой вообще.
д) Эту общую триаду Дамаский в основном понимает, вместе с другими неоплатониками, как бытие (субстанция), жизнь и ум в собственном смысле слова (58). Та же триада формулируется у Дамаския как "отец", "потенция" и "ум", а также как "наличие" (hyparxis), "потенция наличия" и "мысль потенции" (54). После общей формулировки этой основной триады (сюда же 66) Дамаский специально рассматривает сначала первый из этих принципов как в его связи с более высоким принципом (44, 62-63, 68), так и в его собственной значимости (67), равно как и отношение третьего из этих принципов к первым двум (60-61, 69). Второй принцип Дамаский связывает с учением Платона о "свете души" (41), в то время как "свет истины" Платон связывает с единым (40). Кроме того, свой третий принцип Дамаский отождествляет с тем "смешанным", в котором сливаются "предел" и "беспредельное" в "Филебе" (у Дамаския 55).
Однако весьма существенной характеристикой основной триады является не просто перечисление и статический анализ соответствующих категорий, но и их смысловое становление и их взаимный переход. При этом такого рода диалектическая динамика разыгрывается не только при взаимном переходе одной логической категории в другую, но и при переходе всего логического, или ноуменального, к тому фактическому бытию, которое ниже ноуменальной логики и которое, будучи ее инобытием, только и существует как ее осуществление вовне, как ее тоже ноуменальная структура, но данная в посленоуменальной области. Здесь возникает величайшая для Дамаския, как и для всего неоплатонизма, теория "эманации", или исхождения высшего в низшее и "возвращения", или приобщения низшего к высшему, уподобления высшего низшему. Эта динамическая диалектика, собственно говоря, содержится уже и в первоначальной, то есть в статической, триаде. Но Дамаский тратит огромные усилия, чтобы всю эту диалектику пребывания на месте, эманации и реверсии (возвращения) сделать возможно более глубокой, разносторонней и обстоятельной.
Остановимся на одном общем условии для эманации и реверсии. Установив самый факт эманации единого (39, 90-91) и установив основную проблематику этой эманации (42), Дамаский самым решительным образом постулирует нерушимость первоединства и неподчиненность его никаким своим эманациям; оно всегда остается самим собою, то есть оно всегда выше всякой эманации (43, 105). С другой стороны, то, что эманирует из первоединого, всегда сохраняет в себе структуру тождества и различия независимо от степени удаления эманации от первоединства (92), так что каждый отдельный уровень эманации отличается от своего исходного начала только как та или иная эйдетическая копия отличается от эйдетической парадигмы (93). Поэтому необходимо говорить не только об эманации вообще, но и о специфической эманации на каждом ее уровне (107), так что субстанция, жизнь и ум вполне специфичны (100-103).
