Ознакомление с трудами по поводу этого трактата Дамаския удивительным образом обнаруживает не только полную их недостаточность. Видно, что данным трактатом Дамаския вообще никто и никогда не занимался всерьез специально. Если неоплатонизмом вообще занимались недостаточно, то до Плотина исследовательская рука дошла вплотную, и об этом философе имеется достаточно исследований. Значительно хуже обстоит дело с Порфирием и Ямвлихом; а Прокл, можно сказать, до сих пор оставался изученным весьма мало и плохо. Но что касается Дамаския, то его труд о первых принципах, можно сказать, до сих пор и совсем никак не изучен. Имеются только краткие замечания в общих энциклопедиях и в общих историях античной философии{79}. Поэтому анализ трактата Дамаския, даваемый нами ниже, представляет собою по времени первую попытку подробно разобраться в. этом трактате. И такая попытка, конечно, разделяет участь вообще всех хронологически первых попыток в науке со всеми их преимуществами, но также и со всеми их недостатками.
2. Композиция трактата "О первых принципах"
Специально вопрос о композиции этого трактата приходится ставить потому, что его содержание до чрезвычайности насыщено и переполнено множеством разного рода детальных наблюдений. Трактат состоит из 460 небольших глав, которые только начиная со 126 главы поддаются достаточно простому и легкому разделению ввиду совпадения наличной здесь проблематики с основной ноуменальной триадой Прокла, включая учение о приобщении. Но что касается первых 125 глав, то они с трудом поддаются какому-нибудь простому членению ввиду сложности их содержания и перегруженности деталями. Тем не менее всякий внимательный читатель Дамаския не может скрыть сам от себя своей настойчивой потребности детально разобраться в этой области, хотя для этого и приходится излагать материал указанных 125 глав не буквально в том порядке, в каком содержание этих глав развивается фактически.
Итак, если иметь в виду эти первоначальные 125 глав, то как можно было бы себе представить общее разделение трактата "О первых принципах"? Поскольку эти первые 125 глав являются все же, в конце концов, введением в основное содержание трактата, то необходимо придумать для этого введения и общее название. Мы считаем, что таким названием можно было бы считать следующее: "Общее учение о первопринципе, включая всю доноуменальную ступень". Но тогда станет ясным, что дальнейшая обширная часть трактата (126-319) посвящается ноуменальной ступени с разделением на интеллигибельную часть (126-190), интеллигибельно-интеллектуальную (191-263) и просто интеллектуальную (264-319). После общих разъяснений о всей ноуменальной области (320-337) в дальнейшем, как и у Прокла, у Дамаския следует посленоуменальная ступень (338-396) с подразделением на сверхкосмическую (338-350), сверх-и-внутрикосмическую (351-377) и внутрикосмическую (378-396). Заканчивается трактат обширным рассуждением о гипотезах платоновского "Парменида" (397-460), которые получают на этот раз подробную и последовательную характеристику, поскольку до этих пор платоновский "Парменид" хотя привлекался в трактате и очень часто, но спорадически и вполне случайно.
Без этой общей композиции трактата Дамаския "О первопринципах" нечего и думать критически овладеть содержанием трактата. Такая общая композиция получена нами после тщательного обследования всего текста трактата, и она будет помогать нам разбираться и в отдельных частностях.
3. Общее учение о первопринципе, включая всю доноуменальную ступень (1-125)
а) Если рассуждать строго логически, то основной проблемой является здесь, как это ясно уже из названия трактата, проблема начала всех начал. Здесь выставляется следующий основной тезис: начало всего не может входить в это все, так как подобного рода начало будет уже внутри всего и не будет началом всего как целого. С этого тезиса и начинается изложение у Дамаския (гл. 1).
б) Если мы твердо займем эту позицию, то ясно, что такой первопринцип нельзя будет сводить ни на что другое, поскольку это другое уже предполагает для себя принцип и является не принципом, но чем-нибудь подпринципным. Но тогда, в целях последовательного развития мысли, сюда же нужно будет присоединить соответствующие главы, в которых говорится о том, что нельзя считать первопринципом. Таким первопринципом не может быть ни тело (9), ни природа (10), ни неразумная душа (11), ни разумная душа (12), ни даже сам разум, если его понимать как нечто реально существующее в виде той или иной смысловой объединенности, так что если единое понимать как объединенность, то и единое не есть первопринцип (13). Таким образом, эти главы 9-13 логически прямо следуют за главой 1. Даже и самодвижность, как и неподвижность, и даже само сущее не есть первопринцип (19-21). Первопринцип не есть даже и причина различия, которая относится к его сфере, но не есть он сам (35). Все эти виды действительности сами возможны только благодаря тому или иному принципу, и потому ни в коем случае не могут быть первопринципом, который уже не нуждается для себя ни в каком другом более высоком принципе.
Поскольку этот первопринцип объединяет многое и даже все, он, конечно, есть нечто единое. Но это есть такое единое, которое выше всякой множественности и не нуждается в ней. В то же время, однако, оно должно находиться в определенной диалектической связи со множественностью. Отсюда три типа единства (5). Если начинать снизу, то сначала это есть такое единство, которое является результатом множественности. Выше этого - единое, которое имманентно множественности. И выше всего - единое, предшествующее всякой множественности. Об отношении единого и многого вообще говорится в трактате много раз. Но, пожалуй, один из самых ярких текстов в трактате повествует об этой проблеме в связи с вопросом об "участии" низшего в высшем (108-109). Отсюда становится ясной диалектика единого, многого, бесконечного, всего, целого и первопричины (4, 28-37, 47-48, 52 а). О том же - в связи с понятием монады и диады (50) и в связи с теорией Ямвлиха (51). Сюда же нужно присоединить еще момент максимальной простоты первопринципа (3, 52), присутствующей везде, на всех этапах бытия наряду со сложностью подчиненных частностей (8). А это значит и то, что первоединое, которое выше всего и потому непознаваемо, представлено в сфере множественности уже и как познаваемое (2, 6-7, 22, 25-27, 45-46, 49).
Здесь же уместно будет сказать, что Дамаский весьма озабочен правильным пониманием его абстрактных рассуждений у читателя. Он весьма энергично напоминает и о реальном существовании нашего, то есть материального, мира, и о реальном существовании другого, то есть ноуменального (23), и о реальном существовании мировой души (24). Самое же главное - это то, что Дамаский, по давнишнему платоническому образцу, именует свое первоединое "благом" (22, 31 а, 440), желая подчеркнуть, что в основе всего лежит не просто диалектическое рассуждение, но реальное бытие, вполне качественное и содержательное, но притом еще и совершенное, включая совершенство и всего из него происходящего (53).
в) В результате диалектики единого и многого Дамаский находит нужным говорить уже и о структуре получаемой им единораздельной цельности (38), а также о потенции и энергии (14-16, 64-65), а с этим уже связывается и учение об эйдосе и материи.
Что касается наиболее общей характеристики структуры, то эту последнюю Дамаский рисует при помощи терминов "элемент" (stoicheion), "часть" (meros) и "облик", наглядно данная органическая часть (eidos). Посвященные этому вопросу две главы (56-57) написаны чрезвычайно трудным языком, часто граничащим с настоящим туманом, вследствие чего мы здесь не будем входить в анализ этих глав строка за строкой, а формулируем только результат нашего анализа.
Дамаский исходит здесь из весьма популярного во всем неоплатонизме суждения Платона о том, что все конкретно мыслимое является результатом слияния границы и безграничного, или предела и беспредельного. Это слияние Платон называет смешанным. И вот в этом смешанном, говорит Дамаский, мы и должны находить расчлененное целое, которое хотя и состоит из многого, но в то же самое время и присутствует во всем этом многом. Элемент целого - это есть такая его часть, которая еще не отражает никакого целого, а существует сама по себе, как будто бы никакого целого и не существовало. Но взяв такой отдельный и самостоятельно существующий элемент, мы сразу же замечаем, что он относится к чему-то целому, выражает собою то или иное целое и это целое является для него каким-то более или менее существенным атрибутом. Но тогда это уже не будет элементом целого, а будет частью целого. Далее, в своей части целое может присутствовать не как ее атрибут, но как ее самая подлинная субстанция, так что удаление такой части оказывается равносильным гибели всего целого. Нам представляется совершенно ясным, что речь идет здесь у Дамаския об организме, потому что только в организме имеются такие части, которые из него нельзя удалять без гибели всего организма (так, в животном организме нельзя удалять сердце или легкие, не приводя к гибели весь организм). Правда, самого термина "организм" Дамаский не употребляет, пользуясь в таких случаях такими терминами, как "живое", "жизнь", "самодвижность" или "душа". И вот такую-то субстанциально-органическую часть организма Дамаский и называет эйдосом. У него дается сложнейшая диалектика элемента, части и эйдоса, анализировать которую в деталях мы здесь не будем. Мы только указали бы на некоторые термины из приведенной главы (56).
