Псевдо-Плутарх (писатель, вероятно, II в. н.э.) в известном трактате "О жизни и поэзии Гомера" (гл. 128) утверждал, что душа после смерти удерживает свое pneymaticon, которое служит в дальнейшем ее "носителем". И если миновать герметические и раннехристианские тексты, укажем теперь на неоплатоников.
г) Учение о срединном состоянии между душой и телом представлено у Плотина скупо, и об этом воззрении у философа можно только догадываться. Когда души из занебесного умопостигаемого мира спускаются на небо, они, говорит Плотин (IV 3, 15, 1-4), получают тело, которое в дальнейшем приобретает "более земной" вид. После земной жизни душа переходит в другие тела; а когда достигает полного успокоения, она, говорит Плотин, теряет тело и существует вместе с божественными "субстанциями" (24, 1-28). Таким образом, о небесном теле у Плотина не говорится отчетливо, и о нем можно только догадываться, поскольку о потере тела на небе говорится, по-видимому, в смысле потери земного тела, а не тела вообще. Ведь мы только что привели текст Плотина о том, что небесный мир, в отличие от более высокого умопостигаемого занебесного, уже состоит из тел (конечно, чисто идеальных). Во всяком случае, Плотин утверждает (II 2, 2, 20-22), что пневма души имеет то же самое движение, что и звезды.
Порфирий более подробно формулирует мысли, намеченные, но недосказанные у Плотина. Находясь в земной обстановке, душа у него пропитывается влагой, тяжелеет и становится физически видимой. Но вначале пневма души является "эфирным телом", затем "солнцевидным телом" и далее - "луновидным телом" (Sent. 29, р. 18, 14-19, 13 Lamberz). Здесь же говорится о том, что эфирное тело "близко к нематериальному" (19, 7). Прокл (In Tim. III 234, 18-30) приписывает Порфирию мнение, что неразумная часть человеческой души есть ее носитель. Но Прокл тут едва ли прав, поскольку подлинный носитель души, скорее, мыслится у Порфирия в виде платоновской небесной колесницы души во время ее путешествия по небесной орбите, причем, согласно самому же Проклу, колесница души и сама душа получают разную судьбу, поскольку вместо колесницы носителями души оказываются физические элементы вроде воздуха и огня. Таким образом, у Порфирия, как и у Плотина, еще нет отчетливого учения о субстанциальном слиянии души и тела, хотя об этом и можно найти у Плотина некоторые намеки.
д) Предстояло окончательное субстанциальное слияние души и тела в одну срединную сущность, которую и стали понимать как духовное тело, или как телесный дух, или как световое, ментальное (то есть умопостигаемое) тело. Этот взгляд достаточно ярко выражен в трактате о египетских мистериях. Здесь Ямвлих (или Псевдо-Ямвлих) утверждает, что "эфировидный и лучевидный носитель" является восприемником божественных "фантазий" (phantasiai). Здесь (III 14, р. 132, 11-15) мы читаем: "Именно она [мантика] наполняет облегающий душу эфировидный и лучевидный носитель божественным светом, вследствие чего движимые желанием богов божественные фантазии овладевают находящейся в нас фантастической (phantastice) способностью". Таким образом, светоносное тело объявляется здесь условием, при котором возможно существование фантазии, но фантазии уже не в пассивно-отобразительном смысле, а в смысле творческого устроения самой жизни, если в этой последней сливаются в одно нераздельное целое дух и материя.
Уже у Порфирия (frg. 2 Bidez) "духовная (spiritalis) душа" является посредником между телесным и духовным. Но эту духовность Порфирий понимает пока еще слишком низко, именно как аффективную сторону души. Совсем другое у Ямвлиха, который эту срединную сторону человеческого духа ставит очень высоко, понимая ее как некоего рода духоносное тело. Оно действует даже тогда, когда физические глаза человека закрыты (Procl. In R. P. I 39, 9-11; Herrn. In Phaedr. 69, 7 Couvr). Правда, даже и этот эфировидный носитель, покамест он находится в земной человеческой душе, тоже требует своего очищения. О такого рода "светоносном теле", или "эфирном теле", учил также Гиерокл Александрийский (ИАЭ VI 62-63, а также в настоящем томе, с. 8), хотя и без точного логического анализа. Теорию "светового тела" мы находим (выше, с. 13) у Сириана, который был учителем Прокла.
Необходимо отметить, что одни философы учили о полном тождестве этой светоносной души с душой вообще, как это встречается даже в материалах по Ямвлиху (Procl. In Tim. III 234, 32 - 235, 9). Другие, как это мы знаем из Порфирия, отделяли здесь одно от другого, используя платоновское учение о падении душевных колесниц. Прокл замечательным образом соединяет эти две точки зрения на светоносное тело.
е) С одной стороны, Прокл (Inst. theol. 196) пишет: "Всякая душа, допускающая причастность себе, пользуется телом, первично вечным и имеющим нерожденную и неуничтожимую субстанцию". Из этого вытекает, что носитель души создан "первичной причиной" (207), почему он "нематериален, неделим по сущности и не подвержен действиям" (208). С другой же стороны, у Прокла имеется подробное рассуждение (209) о том, что душа, несмотря на все свои "материальные покровы", возвращается к своей первоначальной сущности. Таким образом, Прокл оправдывает тем самым и все принимаемые душой материальные оболочки. Это общее учение о таком теле, которое, будучи смертным и неразумным, путем очищения восходит уже к телу вечному, Прокл дает в замечательно ясной и компактной форме, оправдывая тем самым не только земное тело со всеми его несовершенствами, но вместе с тем оправдывая также и существование вечного и светоносного тела и у человека, и у демонов, и даже у самих богов (In Tim. III 236, 31 - 238, 24). Об этом "блестящем", "чистом" и "насквозь ощутительном" теле читаем также у Гермия (In Phaedr. 68, 21-23; 130, 25-28). Нечего и говорить о том, что прокловская диалектика светового тела восходит к указанной у нас выше платоновской теории (Phaedr. 246 d) о нераздельном слиянии души и тела у богов на вечные времена. Прокл и здесь оказывается представителем только тончайшей диалектики, более интуитивно представленной уже у Платона. Но кто внимательно следил вообще за всем нашим исследованием античной диалектики, должен признать, что и вообще субстанциальное слияние души и тела есть всегдашняя заветная античная идея.
Если подвести общий итог учения Прокла о световом теле, то мы должны в первую очередь отметить его строго систематический характер и его диалектическую ясность, которую мы не всегда и далеко не везде находим у предшественников Прокла. Система эта дается у Прокла в строго продуманном и формулированном виде (In Tim. III 236, 29-31; 284, 16 - 285, 21; 298, 27 - 299, 4). У Прокла мы имеем ровно три типа души и соответственно три типа тела. Первый тип, разумный, "простой и нематериальный", свойственный богам и человеку в его пребывании среди богов. Второй тип, пневматический, "прост и материален". Как мы видели выше (с. 283), Аристотель некогда пытался формулировать эту пневматическую природу души и тела, но плохо отличал ее от аффективных психофизиологических состояний человека. Вместо этого у Прокла тоже дается упор на материальность, но эта материальность тоже есть нечто простое, то есть она не рассыпается на отдельные аффективные изломы, но является неделимым принципом всей вообще психофизиологической природы человека. Наконец, третий тип души и тела, вегетативный, "сложен и материален". Это именно тот третий тип души и тела, который отличается своей неразумностью и который у Аристотеля так нечетко формулировался в отличие от пневматического типа. Из приведенных у нас сейчас текстов Прокла именно о таком разделении трех типов телесности мы читаем в специальном месте (285, 12-14). Здесь Прокл блещет ясностью своего тройного деления телесности.
ж) Дамаский (De pr. I 32, 11-12) бегло говорит тоже о трех видах тел, причем одно из них - прямо пневматическое.
