В трактате, далее, совсем не затрагивается вопрос о теургии, который и для всякой магии, а особенно для Прокла, является основным.
Наконец, существование богов и все их действия рисуются в данном трактате чересчур принципиально, то есть чересчур абстрактно, и нет ни одного слова о мифологии. Тем самым диалектическо-мифологическая позиция оказывается не использованной до конца, в результате чего вся религиозная область оказывается представленной здесь только в самом основном, то есть без всяких существенных подробностей и только в описательном виде. Все это заставляет нас привлекать еще и другие тексты из Прокла для обрисовки его религиозно-философской системы. А текстов этих у Прокла с трудом исчислимое множество.
Итак, рассматриваемый нами трактат о жертвоприношении и магии обсуждает по преимуществу только самый факт жертвоприношения и магии, целиком минуя философское обоснование всей этой мистики. Но это приводит к ложному пониманию теории Прокла, поскольку теория эта полна разного рода попыток именно логически обосновать всю эту область магии, а не просто ее описать. В частности, здесь нет и намека на платоническую автодзооморфическую теорию, которая еще со времен Платона как раз и использовалась для обоснования чудес как онтологического явления. Это значит, что для обоснования чудес необходимо привлекать еще и другие сочинения Прокла, которые как раз и дают логическое объяснение, а не просто фактическое описание чудотворной действительности.
д) Между прочим, приведенное у нас выше исследование К.Цинтцена грешит именно слишком большим отрывом у Прокла магии от теоретической философии. Получается так, что магия у Прокла решительно превосходит всякую философию и нисколько в ней не нуждается. Магия, рассуждает К.Цинтцен, только потому и находит для себя такое исключительное место у Прокла, что человек целиком оторвался от своей умопостигаемой сущности и что сам он не в силах к ней приблизиться; и приближение это может совершиться только самими богами.
Такая точка зрения этого исследователя в корне искажает всю фактическую характеристику магии у Прокла. Человек, по Проклу, не настолько оторвался от своей умопостигаемой сущности, чтобы быть неспособным к ней возвращаться. И в противоречие с таким изображением магии у Прокла Цинтцен тут же приводит и учение Прокла о "теургических добродетелях", которые возникают у человека именно на путях его возвращения к своей умопостигаемой сущности. Вся специфика учения Прокла о магии как раз и заключается в том, что эту магию он вовсе не преподносит только в описательном, то есть только в фактически принудительном виде. Наоборот, он ее всячески объясняет и пытается логически обосновать, так что между магией и диалектикой в глубинном смысле у него нет совершенно никакого различия. Сейчас мы в этом убедимся.
3. Религия в диалектическо-мифологическом освещении
Если подходить к делу не просто описательно, но объяснительно, то возникает вопрос: как вообще возможна магическая операция и, в частности, как возможна теургия? При этом речь идет здесь не о фактических условиях для осуществления магии и не о тех физических приемах, без которых она не может осуществиться. В тех многочисленных текстах, которые у Прокла посвящены магии, вопрос постоянно ставится не о физико-физиологически-психологических приемах магии, но в первую очередь о ее логической возможности. Прокл везде старается установить, какие логические категории необходимо пустить в ход, чтобы магия оказалась допустимой и реальной.
а) Чтобы ответить на этот вопрос о логической возможности магии, необходимо найти основу для этого в самом бытии. Когда в результате различных телесных и вообще физических приемов одно тело становится другим, то есть если совершается чудо, то необходимо признать, что это частично совершающееся чудо обусловлено таким чудом, которое свойственно самому бытию и которое является не чудом в частичном смысле слова, но чудом вообще, так как обосновать что-нибудь единичное - это значит подвести его под соответствующую общность.
И эту общность Прокл простейшим образом находит уже в "Федре" Платона, где изображается путешествие всех душ в виде колесниц вслед за богами по всей периферии космоса, падение некоторых таких душ с неба на землю и земное пребывание этих душ уже в земных телах. Как возможна магия, то есть как возможно преображение одного тела в другое путем только одного словесного акта и путем только одной телесной жестикуляции? Это возможно потому, что в самом начале, еще до своего падения с неба на землю, душа имела свое тело, такое же вечное, как она сама, и ни при каких обстоятельствах не отделимое от нее, будучи ее носителем, будучи ее субстанциальным основанием (ниже, с. 281). И если душа неотделима от существенно свойственного ей тела, такого же вечного, как и она сама, то это и есть гарантия того, что и в земной обстановке телесные операции души способны к созданию тех или иных телесных преобразований. Другими словами, сама вечная душа, существуя при помощи своего тела, уже является магическим актом, она уже преобразует известное тело в известном душевном направлении. И поскольку душа является для Прокла одинаково и мифологическим существом и диалектически обоснованной категорией, можно сказать, что магическая операция обоснована у Прокла диалектическо-мифологически.
б) Можно сказать и проще. Прокл исходит здесь, попросту говоря, из своего общего автодзоогенетизма. Душа есть у него живое-в-себе, то есть нечто самодвижное и самодвижно осуществляющее себя во всяком своем инобытии. Когда теург путем словесных знаков или жестикуляции совершает чудо, это значит только то, что он обнаруживает в вещах присущую им автодзоогоническую силу, которая совершается в вещах и без всяких жреческих приемов и даже до них, так что жреческие приемы только и делают видимыми проявления повсюду существующего и повсюду действующего автодзоона.
в) О том, что душа имеет свое вечное тело, мы находим весьма выразительное рассуждение хотя бы в трактате "Первоосновы теологии", соответствующие главы из которого были у нас приведены выше.
О том, что каждое божество зависит от самого себя и является живым от себя самого, - об этом яснейшее рассуждение в том же трактате (131), как и о том, что от всякого такого автодзоона исходит множество иерархически расположенных эманации (145). Теургия есть не что иное, как высшая ступень всей этой иерархической последовательности, которая нигде не становится только материальной, но везде оказывается идеальной в той или иной степени.
Поэтому уже молитва, если она подлинная, вовсе не есть только субъективный акт молящегося, но в то же самое время и объективный акт автодзоогонически действующего божества, так что всякая подлинная молитва уже онтологична, уже теургична. Прокл пишет (In Tim. I 211, 24 - 212, 1): "Что до конечного единства, то оно водружает единое души в едином богов и соединяет нашу энергию с энергией богов. По этой энергии мы принадлежим уже не себе, но богам, пребывая, в божественном свете и входя в его окружение. В том именно и заключается наивысший предел истинной молитвы, чтобы она присоединила возвращение (epistrophen) к исходному пребыванию на месте (tei monei) и все, что произошло из единого богов, вновь поместила бы в едином и чтобы свет в нас обнимался божественным светом".
Этот текст Прокла вполне убедительно обнаруживает уверенность философа в том, что подлинная молитва уже имеет онтологический смысл, так что теургия совершается не только при помощи разных культовых предметов, но уже на стадии молитвы. Подобного рода убеждение является только частным выражением общего учения Прокла о всеединстве, для чего мы привели бы, например, такой текст (In Crat. 174, p. 97, 15-21): "Почему же, в таком случае, Сократ воспользовался как раз этим порядком [разделения]? Ведь он, начав с искусства врачевания и пройдя через искусство прорицания и стрельбы из лука, сопричислил их к музыкальному искусству. А именно нужно сказать, что все энергии этого бога присутствуют во всех распорядках сущего, начиная с высших вплоть до самых низших, причем, как представляется, различные силы в большей или меньшей степени властвуют в различных порядках".
