Что касается II книги, то уже в самом ее начале утверждается, что если есть много типов вещей, участвующих в едином, то кроме абсолютного единства существует также много различных типов этого единства, много отдельных идей. Эти идеи различны между собою, но в то же самое время и тождественны между собою, причем тождественны не внешне, не поверхностно и не случайно, но по самой своей субстанции. Отсюда вытекает то, что одна идея не может быть образом (eicon) другой идеи. Идеи слишком тождественны между собой, чтобы быть только образами друг друга. Другое дело - то, что приобщается этим идеям. То, что приобщается идеям, действительно носит в себе образ этой идеи, а умопостигаемые идеи не являются образами друг друга (742, 16 - 747, 38). Вот эти-то идеи и являются действующими силами. Они обретаются в уме богов и сами суть боги. Образуя собою интеллигибельный мир, все идеи суть одно и то же: они не отражают друг друга, но уже с самого начала взаимно тождественны. В противоположность этому душа, например, только еще участвует в интеллигибельном мире и потому имеет в себе именно образы этого последнего. И время, например, не есть просто сама вечность, но только образ вечности.
В III книге на фоне общей теории приобщения материи к идеям подробно рассматривается вопрос об этих идеях с той их стороны, когда они являются предметом участия. Вся эта книга пронизана одним стремлением - доказать незыблемость участвуемых идей и их полную независимость от того, что в них участвует. Каждая идея - это нерушимая цельность. Если участвующее в ней лишено этой цельности, то это зависит не от самой идеи, а от степени участия того, что участвует. Это звучит более или менее понятно, когда Прокл кроме общей и целостной души признает целую иерархию разнообразных душ, начиная от высших божественных и кончая низшими человеческими.
Но требует особого усилия понять, почему среди божественных идей нет никаких идей отрицательных, то есть идей всего недостаточного, всего бесформенного, или худого, злого. И Прокл отвечает, что если в космосе творится что-нибудь недостаточное, слишком раздельное и относительное, или слишком худое и злое, то все это не имеет никакого отношения к божественным идеям. Это есть только результат недостаточного участия в идеях. Идеи выше всего, целостнее всего и чище всего. Вся эта книга проникнута боязнью, как бы не принизить божественную идею на том основании, что участвующее в ней недостаточно и ущербно. Собственно говоря, ущербное ни в какой божественной идее не участвует, и никакая божественная идея не является для него парадигмой.
Стремление сохранить незыблемость идей в условиях приобщения к ним вещей настолько велико у Прокла, что на первый взгляд производит даже несколько странное впечатление. Оказывается, например, что свойства вещей не приобщаются к идее вещи, поскольку они существуют в раздельном виде, а идея целостна и нераздельна. Вещи, создаваемые искусством, тоже не имеют для себя никакой парадигмы в идеях. Все худое, злое и вообще в каком-нибудь отношении отрицательное тоже не имеет для себя никакой парадигмы в идеях, поскольку всякая идея всегда блага и справедлива, всегда божественна и неделима. Но тогда у нас возникает вопрос: не получается ли какого-нибудь метафизического дуализма идей и вещей и не подтверждается ли этим изолированное существование идей, которые нигде, никогда и ни в чем не осуществляются в своей полноте и цельности? В связи с этим Проклу и приходится рассматривать в IV книге комментария на "Парменида" вопрос об участии вещей в идеях более специфично и подробно.
Прежде всего, Прокл в своем детальном рассмотрении проблемы участия анализирует это последнее, так сказать, в горизонтальной плоскости, то есть независимо от степени близости вещей к идеям. Применяя аналогию с отражением в зеркале и с оформлением восковой фигуры, Прокл утверждает, что участие вещи в идее есть прежде всего ее чекан и процесс отпечатывания (typosis). Но этот отпечаток не просто физичен и материален, а содержит в себе и выявление (emphasis) тех или других сторон идеи. И, наконец, вещественный отпечаток не просто осмыслен, но он в той или иной степени подобен идее (homoiosis). Этому посвящено обширное рассуждение (839, 20 - 842, 14).
С другой стороны, проблема участия рассматривается у Прокла и, так сказать, вертикально, когда участие это движется сверху вниз или снизу вверх, то есть по степени своей близости к идее становится более или менее совершенным (859, 15 - 860, 7). Но здесь уже сам собою напрашивается вопрос о том, нельзя ли само это участие тоже рассматривать как процесс и не думает ли сам Прокл более мягко, а не просто отрицает всякое участие в идеях для вещей недостаточных и ущербных. В дальнейшем как раз и дается ответ на этот вопрос. Действительно, ущербная вещь не то чтобы никак не участвовала ни в какой идее, но она все же обязательно продолжает участвовать, хотя, правда, и ограниченно. Но тогда это значит, что в недостаточных вещах сохраняется такая же недостаточная идея. Она, несомненно, есть, но она ни целостно-идеальна, ни раздробленно-материальна. И Прокл вставляет такой новый термин, который трактует о недостаточном участии вещи в ее идее, но эту ее недостаточность продолжает выражать идеально. Это есть то, что Прокл называет логосом в отличие от целостной идеи, или эйдоса. Прокл пишет (878, 19-22):
"Затем Парменид переходит к другому, более совершенному предположению, а именно: не участвуют ли нижележащие вещи в идеях, как в природных (physicon) логосах? Ведь эти последние находятся на том же уровне и обладают тем же происхождением, что и участвующие в них вещи, хотя они и бестелесны".
Нам представляется, что эта теория и есть окончательное решение вопроса об участии частичных вещей в целостных идеях. Эта теория не оставляет даже и тени дуализма целостной идеи и частично участвующей в ней вещи. Пусть вещь участвует в своей идее частично. Но это частичное участие тоже ведь есть нечто, то есть тоже имеет свою идею. И вот эта-то частичная идея вещи и есть ее логос. Таким образом, общение вещи с ее идеей ровно нигде не прекращается, поскольку каждая вещь, как бы она ни была частична, все же имеет свой собственный смысл, а всякий смысл бестелесен. Понятно, почему Прокл настаивает на общении вещей с их идеями, несмотря на самостоятельное, то есть в известном смысле изолированное, существование самих идей (878, 22-36).
Между прочим, учение Прокла о логосе легко возводится еще к Плотину, у которого единая ипостась, переходя в множество своих перевоплощений, тоже ни в чем не теряет своей цельности и везде остается сама собой (III 8, 8, 46-48; 10, 1-19; ср. VI 6. 1, 4-14) и у которого звезды, солнце и весь космос, как и у всех греков, везде и всегда обладают своей неиссякаемой силой и могуществом (II 3, 18, 19-22; VI 4, 10, 22-30; VI 9, 9, 1-11). С другой стороны, Плотину тоже хочется достойным образом отметить неувядающую смысловую энергию при ее переходе в любые области инобытия, которые тоже характеризуются этой смысловой энергией, но уже в соответствии с данным уровнем инобытия. И это соответствие Плотин тоже называет логосом. Под логосом Плотин понимает вообще соотношение данной ступени бытия с предыдущей и с последующей ступенями бытия, то есть не ипостась, но соотношение ипостасей (ср. III 2, 2, 15 и сл.). Душа как общая ипостась есть логос ума (V 1,3, 6-10; 6, 44-45), а подчиненные ей единичные души есть логосы ее самой (IV 3, 5, 8-14). О соотношении логоса и эйдоса у Плотина тоже достаточно текстов (I 6, 3, 33; II 4, 8, 23-24; 6, 2, 14-15; VI 3, 3, 13-16. 30; 7, 33, 4.15-17.21), и Прокл здесь не оригинален. Сила его заключается, скорее, не в самом понятии логоса, но в систематизме и строгом синтетизме этого понятия.
В IV книге комментария отметили еще один термин, тоже очень важный для преодоления того дуализма, который, как мы видели выше (с. 47), напрашивается у Прокла сам собой ввиду слишком большого отдаления идей от вещей. Именно Прокл употребляет здесь термин "ноэма" (noema), под которой он понимает человеческую мысль, но устремленную и не на просто умопостигаемое, и не на просто телесное, но на нечто среднее между тем и другим, когда они сливаются в одно неразличимое целое. По этому вопросу о ноэме Проклу принадлежит пространное и притом интереснейшее рассуждение (892, 6-15; 896, 35 - 898, 2). Пребывание эйдосов "в природе" не мешает их целостной природе и их божественности (907, 31 - 908, 9). Таким образом, дуализм исключается у Прокла и в смысле объективной картины бытия и в смысле его субъективно-человеческого познания. Эйдосы присутствуют в низших вещах относительно. Но это не значит, что они там вовсе никак не присутствуют, они обязательно в них присутствуют (933, 7 - 943, 37). Сам Прокл утверждает, что идеи соотносятся только одна с другой, но не соотносятся с вещами, что значит только то, что идея вещи не есть вещь, а вещь идеи не есть сама идея. Вместе с тем, однако, идея вещи, несомненно, соотносится с тем идеальным, что имеется в вещи; и соотносится она так, что целостная общность вещи соотносится с ее частичным смыслом (944, 6 - 946, 20).
