Сами тексты именуют собор «святым и вселенским». И действительно, в 879–880 гг. налицо были все критерии вселенскости, действовавшие в отношении прежних соборов: собор был созван императором и в нем участвовали представители пяти патриархатов, включая Римский. В византийских канонических сборниках постановления 879–880 гг. всегда следуют за постановлениями предыдущих семи Вселенских Соборов. Византийские авторы часто называют его «восьмым» Вселенским Собором. Так поступают, например, столь выдающиеся и уважаемые авторы, как Николай Кавасила[383]* и Симеон Солунский[384]. Однако это наименование не стало общепринятым. Некоторые византийские авторы полагали, что «семь соборов» de facto ограничены числом «семь» как священным. Другие признавали латинское сопротивление этому собору.
Дворник показывает[385], что на Западе собор 879–880 гг. признавался если не Вселенским, то по крайней мере сведущим и авторитетным, утвержденным Римом. Считалось, что он восстановил церковное единство, отменив решения предыдущего, «Игнатиевского» собора (869–870), свергнувшего Фотия[386]. Только в конце XI в. григорианская реформа восстановила авторитет «Игнатиевского» собора. В его деяниях находили предтечу григорианских реформ, ибо, как казалось, этот собор подтвердил превосходство папы над византийским патриархом и гражданской властью императоров. Однако между 880 и 1100 гг., в течение более чем двух столетий, и Восток и Запад, несмотря на все иные разделявшие их различия, признавали законность соглашения 880 г. между Иоанном VIII и патриархом Фотием, заключенного в Святой Софии.
Запоздалое включение собора 869–870 гг. в список «Вселенских», несомненно, оказывается проблемой для представлений о римском первенстве. Можно ли согласовать это первенство со столь очевидной непоследовательностью? Интересно, однако, что по крайней мере один раз вопрос этот был благополучно обойден. На четвертом и пятом заседаниях собора в Ферраре, 20 октября 1438 г. кардинал Чезарини и Андрей Родосский, главные представители латинской стороны, прибегли к авторитету «Восьмого собора», подразумевая «Игнатиевский» собор 869–870 г. Им пришлось немедленно столкнуться с резким non possumus свт. Марка Эфесского, греческого представителя, который настойчиво сослался на отмену этого собора папой Иоанном VIII[387]. Общим согласием щекотливый вопрос этот был погребен, и Ферраро-Флорентийский собор стал «восьмым». Таким образом, латинская сторона безоговорочно признала возврат к положению, предшествовавшему григорианской реформе.
А теперь я подхожу к мысли, которая, по моему мнению, могла бы стать определяющей в решении проблемы авторитета между Римом и православием: можно ли в наше время обоюдно признать «Фотиевский» собор 879–880 гг. «Вселенским»?
Акт такого рода, конечно, был бы гораздо перспективнее, чем чисто символическое «снятие анафематствований» 1054 г. Он подразумевал бы возврат к положению, существовавшему более двух столетий. Со стороны православных он потребовал бы согласия всех Поместных православных Церквей; он означал бы, что уния действительно основана на тождестве веры, выраженной в общем Символе. Для традиционалистски мыслящего Рима он был бы не отречением от первенства, а возвращением к ситуации, санкционированной предшественником нынешнего папы.
Природа раскола такова, что символических жестов и церемониальных встреч совершенно недостаточно, чтобы преодолеть существующее разделение. Необходимо единство сознания и основополагающее соглашение об институциональных формах единства. Собор 879–880 гг. дал то и другое.
2. Что случилось в шестидесятые годы?
Мы рассказали о различных заявлениях и встречах между патриархом Константинопольским и папой, происходивших в шестидесятые годы и носивших, по сути, символический характер. Но всякий символ поддается ложному истолкованию. Говорилось, например, что парадность встреч и неопределенность документов создавали ошибочное представление, будто бы уния состоится уже совсем скоро и что вероучительные препятствия существуют только в умах немногих реакционных богословов. Говорилось также, что церковная дипломатия, подготовившая и осуществившая встречи, имела целью создать ложный образ православного «папства», параллельного римскому; нужно сказать, что плохо информированная западная публика могла иногда подумать, что Вселенский патриарх действительно является эквивалентом папы на Востоке. С православной стороны утешались тем, что патриарх не был уполномочен каким-либо всеправославным мандатом и что он говорил и действовал не от имени всей Церкви.
Было бы, однако, досадно, если бы эта временами оправданная критика папской и патриаршей дипломатии совершенно обесценила реальное значение некоторых жестов и слов. Эти события еще могут привести к последствиям, выходящим за пределы наших непосредственных реакций. Было бы, например, невозможно даже подумать о согласованном принятии собора 879–880 гг., если бы нам не сопутствовала атмосфера, созданная II Ватиканским собором и встречами между Павлом VI и патриархом Афинагором.
Две реальности заслуживают особого внимания, потому что они непосредственно касаются центрального вопроса авторитета.
1. Общественный образ папы, появившегося в Стамбуле и в Риме как брат, по сути равный другому епископу, образ, засвидетельствованный всем миром, не может быть сведен к одной лишь дипломатии или официальному протоколу. Разумеется, хорошо известные отличия папского первенства ни в какой мере не отрицались, но и никак не подчеркивались. Перед лицом православных папа явил себя в полном согласии с функцией primus inter pares («первый среди равных»), которую православные признавали за ним в прошлом. Эта позиция Павла VI обращает вспять тысячелетнюю традицию, требующую, чтобы приоритет верховного первосвященника строго соблюдался при всех обстоятельствах, особенно же в его сношениях с Востоком, где, как хорошо известно, располагался центр оппозиции римскому абсолютизму. Отказ папы Павла от традиции поднимает важный экклезиологический вопрос: если папская власть над латинским епископатом традиционно оправдывается ее «вселенской юрисдикцией» по Божественному установлению, то нет ли противоречия между этим утверждением и братскими объятиями, которыми обменялись папа с Афинагором, чьи епископское достоинство, авторитет и патриаршая юрисдикция совершенно независимы от Рима?
Папская власть, судя по определению I Ватиканского собора, видится – по крайней мере автору этих строк – либо вселенской, либо никакой. Трудно понять тогда, почему епископы Франции, Полинезии, Америки или Африки находятся в богоустановленной «непосредственной» папской юрисдикции, а епископы Греции, России или Ближнего Востока – нет.
На эти вопросы еще нет ясных ответов, и, может быть, ответы трудно преобразовать в понятия. Совершенно очевидно также, что внутри римо-католичества существуют разные оказывающие давление течения и направления. Парадоксально, что эти группы, более всего оппонирующие римскому централизму, не всегда симпатизируют ценностям, представляющим православие: верности апостольскому вероучению и сакраментальному подходу к церковной деятельности. Как бы то ни было, факт остается фактом: папа и патриарх, сидя рядом и общаясь друг с другом как равные, создали прецедент, нуждающийся в богословском и церковном принятии и истолковании. Символу надлежит придать сущностное содержание.
2. 25 июля 1967 г. в Стамбуле папа передал патриарху Афинагору краткий «Anno ineunte» с целью определить отношения между Римом и Константинополем, прибегнув к традиционному православному понятию «Церкви-сестры». В тексте признается, что термин подходит для описания отношений, которые существовали «в течение многих веков», а затем говорится: «Но теперь, после долгого периода взаимного отчуждения и неприятия, по милости Божией наши Церкви вновь признали друг друга сестрами…»[388] Такое признание основано на тайне сакраментального присутствия Христа. Тайна эта пребывает в каждой Поместной Церкви, и поэтому «общение между нашими Церквами, хотя и несовершенное, уже существует».
