Но может быть, и несправедливо упрекать их в незнании интеллектуальных и духовных устремлений Северной и Центральной Европы. Основываясь на хорошо известной им собственной традиции, они могли бы, однако, сделать другое – проанализировать ту доктрину папской власти, которая была представлена на соборе, и сфокусировать дебаты на реальной проблеме: дихотомии между сакраментальными функциями (potestas ordinationis) и вероучительной властью папы. Ведь существовала же экклезиологическая традиция, которой твердо держались на Востоке, говорившая, что такая дихотомия недопустима.

Возможно, наиболее ясные указания на единство сакраментальной и учительной власти всех вообще епископов обнаруживаются в основных аргументах византийцев против претензий средневекового Рима на первенство. Они состояли в отрицании того, что апостол Петр принадлежит одному только Риму, ибо, во-первых, прежде чем оказаться в столице империи, он жил в Иерусалиме и Антиохии (Деян. 1–10; 15 etc.), а во-вторых, Петр – это образец для каждого епископа, возглавляющего свою паству. Это раннехристианское представление было отчетливо сформулировано в III столетии сщмч. Киприаном: всякий правящий епископ в своей епархии занимает «кафедру Петра»[349]. Та же мысль повторяется в самых неожиданных контекстах, включая жития. Святитель Григорий Нисский утверждал, что Христос «через Петра дал епископам ключи небесной славы»[350], равно и Псевдо-Дионисий использовал уподобление св. Петру в своем описании «иерарха»[351]. Впрочем, как показывают многочисленные тексты, тщательно собранные И. Конгаром[352], на Западе тоже преобладал присущий Киприану взгляд, что Петрово служение преемственно передается каждому епископу. Мысль о том, что существовала «власть Петра», независимая и отделенная от епископского священнонаследия, была совершенно чужда ранней христианской экклезиологии.

Всякий раз, когда византийцы прямо касались вопроса о Петровом преемстве в Церкви, они подчеркивали вселенский характер служения апостолов, в том числе и Петра, и отличный от него всегда местный характер епископского пастырского служения, неотделимого от управления определенной церковной общиной; они настаивали, что Рим не может претендовать на исключительное обладание Петровым наследием и что обладание это зависит – в Риме или в любом другом месте – от исповедания Петровой веры, что в конце концов каждый исповедующий правую веру епископ обладает «властью ключей», врученных Петру Христом[353]. Интересно отметить, что практически все эти аргументы приводились Марсилием Падуанским[354], с той только разницей, что Марсилий признавал разделение сакраментальной и юрисдикционной властей и вследствие этого размышлял о такой власти, которая основывалась бы не на харизме, а на системе представительства, созданной congregatio fidelum[355], т. е. непосредственно предвосхищал протестантскую Реформацию.

Следовательно, ясно, что в XV в. аутентичная экклезиологическая схватка между Востоком и Западом не могла завершиться одобрением восточными западного концилиаризма. Как и в сегодняшнем православно-католическом диалоге, образец церковного устройства тогда следовало бы искать в первом тысячелетии. Впрочем, именно так и попыталась поступить греческая делегация, когда перед самым окончанием собора ей предложено было подписать документ о первенстве Рима. Практически в последнюю минуту была внесена ссылка на «деяния» Вселенских Соборов и «святые каноны» как на те рамки, в пределах которых должна осуществляться папская plena potestas[356]. Но в западном прочтении эта ссылка выглядела совершенно безобидной, поскольку в соборный акт вошли все определения папской власти вместе с концепцией «ключей». Собор полностью отрекся от концилиаризма, и его единственной исторической заслугой, как признано теперь историками, было спасение папской власти, вплоть до того момента, когда, столетием позже, она стала оспариваться с еще большим радикализмом.

Я подчеркивал выше, что церковные и государственные власти Византии приложили немало усилий к тому, чтобы в отправлявшееся на собор посольство вошли представители всех групп и направлений восточного христианства. Однако при взгляде на православный мир середины XV в. сразу обнаруживается психологическая и институциональная пропасть, отделявшая довольно узкий круг прибывших в Феррару официальных лиц от массы духовенства и верующих, живших под мусульманской властью или на Руси. Императорский двор и патриархат, все еще сохранявшие свой символический престиж, оставаясь в осажденном и практически опустевшем городе[357], представляли, в сущности, небольшой слой привилегированной части общества, которой предстояло всего лишиться, если турки займут Константинополь. Массы же – в Малой Азии и на Ближнем Востоке, а теперь также и на Балканах – уже смирились с необходимостью выживать под владычеством мусульман[358]. Достаточно напомнить, что в 1453 г. основной воинский контингент в армии Мехмеда Завоевателя составляли христиане, рекрутированные из завоеванных турками имперских земель. И если бы Флорентийский собор был одобрен всей Церковью, этих людей, как и жителей далекой Руси, Грузии или Трапезунда, надо было бы склонить к унии. Поэтому вполне понятно, что для основной части православного населения привезенный из Флоренции отрицательный отзыв свт. Марка Эфесского, которого поддержали имевшие большое духовное влияние монастыри, был гораздо понятнее и приемлемее, чем перспектива папского правления. Нельзя было жертвовать православием ради сомнительного и проблематичного спасения гибнущей империи.

Реакцию русских следует рассматривать в той же перспективе. Однако часто встречающаяся точка зрения, что московский князь ждал случая, чтобы вопреки Западу и Византии стать спасителем истинного православия, есть не что иное, как исторический анахронизм. Религиозное и политическое самоутверждение Москвы, которое благодаря теории «Третьего Рима» приняло формы мессианства, было следствием, а не причиной событий середины XV в.

В 1425–1447 гг. Московское княжество, все еще зависящее от монголов, переживало затяжной и кровопролитный династический кризис. Именно тогда (1446) великий князь Василий II, прежде чем успел окончательно вернуть себе великокняжеский трон, был ослеплен своим соперником Дмитрием Шемякой. В XIV столетии, несмотря на несколько критических моментов, Константинопольский патриархат упрочил свой контроль над теми областями, которые византийцы привыкли называть «Россией» (Ρωσία) и которые административно распределялись между великим княжеством Московским, Литвой и Польшей. Контроль этот осуществлял живший – с благословения патриарха – в Москве «митрополит Киевский и всея Руси». В этом был знак политической поддержки, которую оказывала Москве Византия. Поддержка стала особенно значительной после 1386 г., когда Литва и Польша объединились в одно католическое королевство, а великий князь Московский приобрел некоторую монополию на православие. Прочная связь между Москвой и Константинополем развилась и укрепилась благодаря деятельности двух выдающихся митрополитов Киевских – свтт. Киприана (1375–1406) и Фотия (1408–1431), глубоко озабоченных участью православного населения Литвы и Польши, где не раз бывали оба митрополита[359]. Именно там – а не в Москве – вспыхнуло первое, но очень кратковременное возмущение против византийского церковного правления, вызванное неканоническим поставлением для этих областей отдельного митрополита, Григория Цамблака (1414–1418), который, как мы видели раньше, явился на собор в Констанце (1417).