Тем не менее это «преимущество» не предполагало – и не могло предполагать – некую сакраментальную власть (которая принадлежала каждому епископу его Поместной Церкви) или сферу полномочий над другими Церквами. Никаких особых полномочий – например, если провинциальные митрополиты председательствовали при посвящении епископов – не существовало вне официального соборного решения. Соборы действительно начали устанавливать юрисдикцию «первого епископа», но никогда не шли дальше того, что даровали Риму право созыва церковного суда, когда поступали жалобы от партий, недовольных решениями своих провинциальных синодов (Сардикийский собор). Подобные права были дарованы также Константинополю (Халкидонский Собор, правила 9 и 17). С другой стороны, первенствующий епископ пользовался моральным авторитетом и был духовным главой – это единственная разновидность «преимущества», которая согласовывалась с ранней христианской экклезиологией. Официальное соборное решение, конечно, могло придать этой власти более конкретно и точно очерченное юридическое содержание, но этого не происходило – за исключением права созыва суда. В своей основе «преимущество» оставалось в пределах морали.

Что касается Рима, то чрезвычайная власть осуществлялась некоторыми папами (скажем, Львом I или Григорием I), но в другие периоды – например, во время арианских споров IV в. или во время упадка, который переживал папский престол в Х в., главенства Рима практически не существовало. Если говорить о Константинополе, который стал «первенствующим престолом» православия после [антиохийской] схизмы, то и здесь наблюдались похожие варианты главенства: отдельные личности, так же как и политические обстоятельства, в разные эпохи создавали для такого главенства большие или меньшие возможности. Однако Православная Церковь никогда так или иначе не отрицала существования «первенствующего престола» или уточняла его права на Сардикийском (343), Константинопольском (381) и Халкидонском (451) соборах.

В Средние века было много случаев, когда константинопольский патриарх действовал как настоящий глава всей Восточной Церкви. Например, «Великий собор» в Святой Софии (879–880) говорит о папе Иоанне VIII и патриархе Фотии как о двух равных иерархах, единых в вере и ответственных друг перед другом в дисциплинарных вопросах (правило 1). Подобным образом в последний период существования Византийской империи, когда императорское правительство было обречено на нищету и его власть не распространялась за пределы собственно Константинополя, патриархат сумел сохранить и даже восстановить свою власть и влияние в православном мире. Именно тогда некоторые патриархи стали обозначать свою роль в тех же терминах, которые были приняты средневековыми папами, с небольшими отличиями, допускаемыми ради риторики. Так, патриарх Филофей, обращаясь к русским князьям в 1370 г., называет себя «общим отцом, поставленным Всевышним Богом над всеми христианами, находящимися по всей вселенной»[232]. «Ибо так как Бог, – пишет он в другом письме, – поставил нашу мерность предстоятелем (προστάτην) всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εις έμε άνάκεινται)»[233]. И далее, определяя роль епископов, назначенных на престолы по всем краям земли, патриарх называет их своими личными представителями.

Это несколько крайнее истолкование «преимущества» Константинополя не было полностью забыто и после падения города (1453 г.), когда Вселенский патриарх стал главой христианского миллета[234] в Османской империи. Однако за пределами границ новой империи – особенно в России – его влияние и авторитет не были высоки. Это не означает, что русские когда-либо всерьез руководствовались теорией «Москвы – Третьего Рима», ибо именно от Константинополя они стремились добиться признания своего патриаршества (1589–1593) и именно Константинополь по-прежнему руководил ими в осуществлении богослужебных реформ в XVII в., которые стали причиной пагубного антигреческого раскола «староверов».

Ни в одном пункте православие никогда не отрицало того факта, что определенное служение единству возложено на «первого епископа». Но эта его роль всегда понималась скорее как моральная, нежели как официальная власть или право. На деле осуществление этого служения зависело как от политических обстоятельств, так и от ортодоксальности, мудрости или авторитета каждого «первого епископа». Так было в течение первого тысячелетия христианской истории, когда «ветхий Рим» обладал первенством, так было и во втором, когда в силу 3-го правила Константинопольского Собора (и 28-го правила Халкидона) это первенство стало принадлежать Константинополю. Оба центра знали свои темные времена, оба совершали ошибки, ронявшие их авторитет, но только лишь тогда, когда «ветхий Рим» решительно и настойчиво стал претендовать на то, чтобы преобразовать свое моральное «преимущество» в реальную юрисдикционную и догматическую власть, православный Восток отказался следовать за ним.

Отсутствие единства в мировом масштабе – один из самых явных признаков ослабления Православной Церкви в наши дни, поэтому природа и практика главенства Константинополя как объединяющего центра является средостением всех общеправославных устремлений.

Следуя тому образу, который был явлен в день Пятидесятницы, когда представители многих народов услышали, как апостолы молятся на их языках, православный Восток всегда придерживался принципа, что каждый народ имеет право молиться Богу на своем родном языке. Запад избрал другой путь и ввел латынь, но и он – искренне или по необходимости – на II Ватиканском соборе перенял восточную практику. Но использование родного языка – это не простая формальность; язык влияет на ментальные отношения, эстетические чувства и даже на богословие. Использование многих языков в Церкви – это решительный шаг, который способствует культурному плюрализму, но одновременно подразумевает единство. Славянские апостолы свв. Кирилл и Мефодий хорошо понимали это и использовали очень осмотрительно. Они защищали славянское богослужение, потому что оно позволяло новокрещеным славянам понимать мир Божий. Они восхваляли и саму идею культурного разнообразия, но внутри единой Кафолической Церкви. Действительно, таинство Пятидесятницы, каким оно отражено в византийской православной гимнографии, освящает разнообразие, но не разобщение. Различие языков «призывает всех к единству», потому что Единый Дух преодолевает греховное разобщение, которое восторжествовало на Вавилонской башне, когда «смешались» языки. То есть разнообразие является обогащающим признаком кафоличности, в то время как разделение есть грех.

К сожалению, после веков миссионерской активности и культурного плюрализма, который тогда не препятствовал православному единству, в наши дни Православная Церковь страдает от разобщения. Образец Пятидесятницы подразумевает, что единая Кафолическая Церковь станет общим домом для всех народов без различия их культурных особенностей. Конечно, если бы это не было самым существенным в православии сегодня, то и самой Церкви больше не было бы. Но разрушительные силы, порожденные обмирщением культуры и секулярным национализмом и привнесенные западным Просвещением, господствовавшим в национальном возрождении в XIX в., незаметно изменили взаимоотношения и сознание людей. Вместо того чтобы Церковь узаконила культурный плюрализм и опиралась на него во имя успеха своей миссии, национализм использует Церковь для достижения своих целей. Единство и плюрализм пока еще существуют, но происходит также незаметный, но радикальный пересмотр духовных ценностей. Роль различных национальных Церквей, которые, как правило, возглавляли национальное и культурное возрождение в своих странах, сужена до скромной функции устаревшего инструмента, используемого мирскими и часто антихристианскими силами для достижения целей, абсолютно чуждых Евангелию как таковому. Церковь, которая заслужила уважение и вызвала восхищение языческого Рима, которая создала христианскую цивилизацию византийского мира и стольких православных народов, которая пережила века исламского господства и жива сегодня, несмотря на коммунистическую революцию, соглашается, чтобы ее воспринимали как элемент национального сознания, вместо того чтобы преобразовать все типы провинциализма в факторы широкой кафоличности. Это ведь является предметом евангельской миссии. Апостолы были посланы Иисусом «научить все языки»; это вовсе не означает, что народы должны как-то притесняться или потерять свой национальный характер, или что стереотип Вселенской Церкви должен быть унифицирован – это означает лишь то, что нет у служителей Церкви другой, более возвышенной задачи, нежели интересы христианской веры в ее кафоличности.