Таким образом, история русского монашества этого времени вполне соответствует монашеской идеологии грекоязычных стран: мистическая и эсхатологическая основа ее порождает чувство независимости от исторических обстоятельств, но не приводит к пиетическому невмешательству в историю или безразличию к ней.

Другим поразительным примером духовной ревности в этот период является возрождение миссионерской активности. Хотя о различных действиях Константинопольской патриархии мы знаем лишь отрывочно, но архивы свидетельствуют об основании новых епархий на далеком Кавказе и в Валахии, румыноязычной стране к северу от Дуная. На недавно колонизированном севере России ученик и друг прп. Сергия свт. Стефан Пермский (1340–1396), изучив греческий язык, стал руководить переводом Священного Писания и богослужения на язык финского племени зырян, для чего изобрел специальную азбуку, а затем стал их первым епископом. Так традиция использования местных языков в миссионерских целях, примером чего были в IX столетии свв. Кирилл и Мефодий, продолжала применяться на практике и в позднем Средневековье.

Описание христианской духовной жизни на Востоке в XIV и XV вв. было бы неполным без хотя бы краткого упоминания о достижениях в области искусства, возникавших параллельно с интеллектуальными и духовным движениями этого времени и отражавших их.

Характеризуя работы греческих художников т. н. палеологовского возрождения, Андре Грабарь пишет: «Мы видим их предваряющими открытия Каваллини и Джотто, но в то же время и открытия итальянских художников XV столетия, которые возродят великий стиль классической живописи»[411]. Всякий, кто знаком с памятниками христианского искусства XIII, XIV и XV вв. Византии и славянских стран, знает их новаторский стиль, их новое понимание движения, их близость к жизни, которые четко контрастируют с более торжественным и строгим византийским искусством X и XI столетий.

Некоторые современные авторы пытались установить непосредственную связь между духовным обновлением, вызванным исихазмом, и этим художественным возрождением. Другие, наоборот, считают, что монашеский аскетизм сыграл для искусства роль душителя, а «палеологовское возрождение» отражает интерес к классической Античности, пробудившийся у византийских гуманистов. Но может ли эта упрощенная дилемма объяснить искусство, которое оставалось в своей основе христианским и нередко монашеским, но никогда не превращалось в искусство «ренессансное»? Более того, если во многих отдельных случаях влияние Античности нельзя отрицать, как, например, в знаменитом монастыре Хора (Карие Джами) в Константинополе, то нет никаких причин полагать, что такой же интерес могли бы испытывать славянские заказчики и мастера Македонии или что он способствовал созданию изумительных произведений великого Андрея Рублева в далекой Московии. Поэтому более логично считать, что возрождение искусства, возникшее в политически умиравшей Византии и распространившееся на православных славян, было выражением нового осознания того, что приобщение к Божественной жизни возможно, что оно зависит от ответа человека на призыв Божественной благодати, что греческое чувство humanum [человеческой культуры], унаследованное от Античности, не подавлялось, а скорее возрождалось и преображалось в христианском жизненном опыте. Так содержание художественного возрождения отражало христианскую духовность, которую искусство – после своей победы над иконоборчеством – научилось выражать в образах и красках так же, как в словах и понятиях; ту жизнь, которая состояла не только в освобожденном от телесности человеческом духе, но и во всецелости человеческого существования, воспринятого Богом во Иисусе Христе.

Все современные историки согласны в том, что раскол между Римом и Византией, двумя центрами христианства времен Высокого Средневековья, не может связываться с каким-либо одним особым событием и даже с точной датой. Это было скорее постепенным расхождением, «отчуждением» (estrangement), по выражению Ива Конгара, которое началось с богословской напряженности в период Вселенских Соборов и с развития различий в понимании роли авторитета в Церкви. Две части христианского мира несколько раз прерывали общение друг с другом, но затем мирились – до тех пор, пока сравнительно маловажный инцидент в 1054 г. не оказался de facto точкой окончательного разрыва между Римом и Константинополем. Это не значит, что та или другая сторона считали примирение невозможным, но четко указывает на существование двух явно расходящихся взглядов на Церковь. С григорианской реформой, Крестовыми походами, «имперским» папством Иннокентия III, расцветом схоластики и университетов, а в XIV в. с различными интеллектуальными течениями, достигшими апогея в движении концилиаризма, завершившимся Великим западным расколом, латинское христианство полагало себя самодостаточным образцом христианского единства. Между тем Восток по-прежнему совершенно не принимал институционального развития Запада, в особенности централизованного папства. Монашеское же богословие, восторжествовавшее в Византии в XIV столетии, подчеркивало опытный, мистический и эсхатологический элементы христианской веры, в отличие от легализма и рационализма, господствовавших в церковном устройстве и в школах Запада.

Богословы с той и другой стороны были заняты главным образом полемикой вокруг Никео-Константинопольского Символа веры. Его текст, в котором утверждается, что Святой Дух исходит от Отца (ср.: Ин. 15:26), был дополнен на латинском Западе знаменитой вставкой Filioque, так что западные христиане исповедовали «двойное» исхождение Духа «от Отца и Сына». Какова бы ни была первопричина этой вставки (возникшей, вероятнее всего, в Испании в VI в.), ее апологеты оправдывались ссылками на учение блж. Августина о Троице, подчеркивавшее единство Божией сущности, так что Отец и Сын, будучи единосущны, являются также единым источником исхождения Святого Духа. На Востоке же в это время нормативным было учение о Святой Троице отцов-каппадокийцев: свт. Василия и его друзей (IV в.). Им личностная или ипостасная идентичность Отца, Сына и Духа представляется первичным христианским Откровением и переживанием, что же касается общей Божественной сущности, то она, будучи трансцендентной и непознаваемой, проявляет себя лишь посредством энергий[412]. Таким образом, за вопросом о Filioque стояло расхождение в понимании Бога. Оба понятия – каппадокийское и августиново – непосредственно влияли на христианскую духовную жизнь[413].

Интерполяция Filioque в общий Символ веры, одобренный Вселенскими Соборами, была сделана односторонне и возбудила вопрос о церковном авторитете. Пусть она и возникла стихийно и, может быть, по недоразумению в далеких областях латинского христианского мира, но принятие ее римскими епископами в XI в. придало этому вопросу новое измерение: обладает ли папа в силу своей Петровой власти правом изменять сам вселенский Символ веры?

Таким образом, вероучительная проблема Filioque и ее понимание на Востоке стали пробным камнем в споре, включавшем в себя и вопрос о папской власти, которая, конечно, проявлялась и во многом другом – например, в разрешении захватить Константинополь (1204 г.), данном папой Иннокентием III крестоносцам, и в поставлении латинского патриарха в столицу империи. На первый план выдвинулся центральный вопрос, имевший непосредственное отношение к сфере христианского опыта: зависит ли вера от абсолютного и законно установленного институционального критерия, каким является папство? Может ли такой критерий быть предпочтительнее соборов, отцов и, наконец, того знания Бога, коим, как показали исихасты, мог обладать любой христианин, являющийся членом мистического Тела Церкви? Действительно ли Христос передал формальную и абсолютную власть апостолу Петру и действительно ли эта власть была вверена исключительно римским епископам? Восток всегда признавал за папами определенный нравственный авторитет и ответственность. Он рассчитывал на них в деле достижения всемирного согласия по спорным вопросам. Но средневековое постгригорианское папство формулировало свои властные претензии радикально и по-новому. Таким образом, помимо политических и культурных столкновений той эпохи сложилось два различных восприятия Церкви: согласно одному из них Церковь являлась установленной Богом хранительницей порядка и истины, требующей подчинения своему видимому главе; согласно другому порядок и видимое единство, которые прежде охранялись пусть и не вполне надежной, но полезной на практике властью христианских императоров, теперь, с падением империи, представлялись скорее как мистическое единение, в котором священный порядок и вероучительное единство так же, как и в первые века христианства, могли сохраняться только благодаря единодушию епископата и народа.