Эти основные антропологические предпосылки существенно важны для понимания свободы и власти в Церкви.

Для свт. Григория Нисского[46] и прп. Максима Исповедника[47] свобода есть сущностный элемент богоподобия человека. Свобода, т. е. состояние «непредопределенности», – самое основное из божественных свойств, но человек получает его по «причастности». Однако его восстание против Бога лишило его свободы, сделало рабом «плоти», т. е. зависимым от тварного существования. Человек стал частью этого мира, подвластным космическим законам и особенно разложению, смерти и греху.

Цель Воплощения состоит в том, чтобы восстановить человека в его прежнем достоинстве и тем самым снова сделать свободным. Само различие между человеком «во Христе» и «ветхим Адамом» заключается в том, что первый свободен. Свобода эта приходит к нему не как правовая эмансипация, которая обрекла бы его на автономное существование, а как причастность к достоинству его Творца, как новая жизнь, в которой свобода существует не сама по себе, а является следствием полного познания, полного видения, полного и положительного опыта божественной любви, истины и красоты: уразумеете истину, и истина свободит вы (Ин. 8:32).

Вот почему понятие власти в Церкви может быть понято только в контексте Павлова противопоставления «первого человека» и «последнего Адама» (см.: 1 Кор. 15:45 и далее). Как и закон, власть нужна только до тех пор, пока человек живет «в плоти и крови». В конечном счете вся проблема сводится к вопросу о Церкви: является ли она обществом, в котором падший человек через дисциплину и послушание авторитету, наместнически заменяющему Бога, предохраняется от впадения в «мирские соблазны», или же она место, где человек переживает, хотя бы отчасти, свободу славы чад Божиих (Рим. 8:21), лично и реально созерцая саму Истину, будучи ей причастен, становясь тем самым свидетелем Царства пред миром и в мире? Именно вторую составляющую этой альтернативы хотел подчеркнуть Хомяков, утверждая, что «Церковь не есть авторитет».

Роль Церкви поэтому состоит не в том, чтобы внедрять в человеческий разум некую истину, которую он иначе не мог бы постичь, а в том, чтобы дать человеку жить и возрастать в Духе, с тем чтобы он сам смог увидеть и опытно познать истину. Отсюда и отрицательная форма вероучительных определений древних соборов. Как мы видели, определения эти в действительности никогда не содержали систематического изложения истины, а скорее – осуждали ошибочные верования. Соборы никогда не дерзали отождествлять всю полноту живой истины со своими определениями. Ведь любая вероучительная формулировка и любой текст Священного Писания обусловлены исторически, т. е. человеческим существованием в падшем мире, ограниченном интеллектуальными, философскими или социальными категориями. Абсолютизировать эти категории означало бы сводить человека к историческому детерминизму, от которого Боговоплощение его освободило. Вероучительное «развитие» не означает обогащения изначального апостольского свидетельства новыми откровениями; оно предполагает свободу от всей частной исторической проблематики и, напротив, – возможность выражать христианское благовестие в любой исторической ситуации.

Церковная история знает случаи, когда церковный «авторитет» сознательно прибегал к современным ему философским терминам для выражения смысла веры: случай с никейским ομοούσιος [единосущный] – термином, который прежде считался подозрительным и был даже осужден как модалистский в Антиохии в 261 г., – пожалуй, самый знаменитый и характерный. Существуют и иные исторические примеры того, как прежним вероучительным постановлениям придавались дополнительные уточнения во имя сохранения церковного единства. Усилия императора Юстиниана сделать халкидонское определение приемлемым для монофизитов привели к тому, что он поддержал богословское направление, в котором халкидонский догмат уже рассматривался и понимался не сам по себе, а лишь в свете александрийской христологии. Таким образом, результат его усилий – Собор 553 г. – может рассматриваться как подлинно «экуменическое» событие в современном смысле этого слова: формулировка догмата была изменена только ради «отделившихся собратьев».

Проблема «исторического релятивизма» по отношению к самому содержанию христианского благовестия неотделима от понятий «ветхого» и «нового», Адама и Христа, плоти и Духа. Историческая Церковь, Церковь in via[48], неизбежно использует мирские понятия: философию, власть, закон. Понятия эти принадлежат миру «падшему», еще не искупленному. Но Церковь есть Церковь Божия именно потому, что они не касаются самой ее сущности и существование ее имеет смысл, только если в ней совершается искупление. Миссия ее в том, чтобы побуждать людей видеть то, что за пределами этих понятий падшего мира, даже если она к ним и прибегает, жить в Боге, свободно, хотя бы частично приобретя опыт приобщения к абсолютной истине.

Formgeschichte[49] позволяет нам увидеть в авторах Священного Писания живые исторические личности в человеческом окружении, знакомит нас с тем, как они мыслили. Конечно, это серьезно помогает нам понимать Священное Писание. Однако совершенно не достигает цели попытка навязать нам в качестве предельно возможных категории научного исследования или современной экзистенциальной философии, или ограничиться лингвистическим анализом и отнести к области мифа все то, что не поддается физическому или историческому доказательству. В этом случае упраздняется само содержание библейского благовестия: освобождение человека от космического детерминизма, свидетельством чего были пустой гроб и Воскресение.

Использование Церковью философских, научных или юридических категорий – процесс динамический. Целью его является преображение человека, его вхождение в Царствие Божие, а не плен рациональных или космических ограничений. Греческая философия, когда-то усвоенная как среда христианского богословия, потому что ее категории в то время были единственно понятными, никогда сама по себе не абсолютизировалась. Разве аристотелевские термины, такие как ШpТstatij или fЪsij, вполне сохранили свой изначальный смысл в халкидонском определении? А сам Аристотель разве понял бы свт. Василия Кесарийского? Новый христианский смысл этих терминов остался совершенно неприемлемым для тех людей античного мира, которые отвергали исторического Христа Нового Завета. В наше изменчивое и полное вызовов время очень полезно изучать развивающееся, свободное и критическое отношение к греческой философии, которое характерно для святоотеческого периода и которое часто связано как с болезненным процессом различения, так и со множеством частных ошибок. Быть может, куда больше сходства, чем казалось прежде, обнаружится между Оригеном, честнейшим христианином и основоположником библеистики, подчинившим христианство миру античного платонизма, который был его миром и миром его современников, и Рудольфом Бультманом[50], честнейшим христианином, демифологизирующим Новый Завет в попытке прийти к консенсусу с современным экзистенциализмом.

Я вполне сознаю, что данная статья недостаточно анализирует проблему «исторического релятивизма» с философской и догматической точек зрения. Ее цель – главным образом рассмотреть проблему авторитета сквозь призму истории и святоотеческого богословия.

Можно почти не сомневаться в том, что развитие церковного «авторитета», происходившее на Западе в течение всего Средневековья и продолжавшееся в посттридентском католичестве, определялось желанием защитить исторически существующую богоустановленную абсолютную реальность – Церковь. Все, кто способствовал этому развитию, начиная с канонистов григорианской реформы и кончая отцами I Ватиканского Собора, исходили из неизбежной предпосылки, что преемственность и сила могут быть гарантированы Церкви только непогрешимым авторитетом. Эта мысль опиралась на превалирующую в католичестве августиновскую концепцию человека как существа внутренне греховного и склонного заблуждаться. Таким образом, установление Богом непогрешимого авторитета представлялось актом Божественного милосердия, защищающим человека от самого себя и своих собственных ошибок.