На протяжении своей истории православие прошло через очень разные системы церковного управления, и, вероятно, оно будет и в дальнейшем опытно испытывать различные вариации. Но эти новшества оправданы, только если согласуются с природой Церкви, с выражением ее единства, святости, апостольской миссии и кафоличности.

В христианской традиции, которая развилась из Реформации, вопрос церковного управления обычно рассматривается как вторичный. В православии это не так. Мы верим, что нормативные элементы церковной структуры являются частью Откровения, поскольку Церковь (по воле ее Главы) – постоянный, живой организм, который существует в истории. Эти нормативы по происхождению не человеческие; они зафиксированы сокровенной природой Церкви, которая представляет собой организованное сообщество, всегда идентичное самому себе и другим сообществам, так же верным апостольской миссии. Будучи людьми, мы можем предать эту миссию; но Бог не предает Своих людей и не меняет природу искупительной благодати, которая всегда присутствует в Церкви Божией. Следовательно, на протяжении истории были «законные» варианты в правилах церковного управления, были и другие, противные природе Церкви. Первые были неизбежными и помогали укреплять христианское благовестие или выражать его в формах, подходящих историческим обстоятельствам и времени (например, перед лицом существования всемирной христианской империи); другие, которые были противны природе Церкви, с помощью Святого Духа должны быть преодолены, с тем чтобы местная Церковь, которая принимает их, не изменяла вере своей Главы.

Ecclesiastical Organization in the History of Orthodoxy

Опубл. в: SVTQ. Vol. 4. № 1. 1960. P. 2–22.

Переизд. в: Orthodoxy and Catholicity. P. 17–48.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Л. А. Герд выполнен по изд. 1960 г.

Получить представление об учении о Духе, церковном устройстве и организации с точки зрения сегодняшнего православного верующего проще всего было бы, обратившись к учебникам богословия. В таком познании может быть известная польза, поскольку даже в наши дни языковые барьеры остаются мощным элементом «отчуждения» между православием и западными христианами, и наш сегодняшний экуменический диалог часто осложняется недоразумениями, вызванными незнанием самоочевидных принципов. И все же, чтобы быть конструктивным и не превращать этот доклад в обычное упражнение по сравнительной экклезиологии, я постараюсь с самого начала занять критическую позицию по отношению как к чужим взглядам на излагаемый предмет, так и к некоторым эмпирическим реалиям православия.

Мое изложение будет состоять из трех частей:

1. Краткое рассмотрение свидетельств Священного Писания;

2. Свидетельство Предания, притом что последнее понимается, конечно, не только как развитие вероучения, но также – а возможно даже в первую очередь – как живой опыт действия Духа в Церкви и в мире;

3. Проблемы, возникающие при соотнесении свидетельств Писания и Предания с эмпирической реальностью Православной Церкви.

То исключительно центральное место, которое занимает Дух в новозаветном благовестии, затрудняет и даже делает невозможным описание его дедуктивным или системным методом, но в любом случае проблема метода и предварительных критериев определит конечные выводы.

Формулируя «основные понятия» учения о Духе в Новом Завете, Манфред Кюн отмечает ряд моментов, основополагающих для нашего обсуждения[455]. Так, он указывает на одно очень важное обстоятельство – а именно, что опыт Духа и опыт Христа в известном смысле тождественны: с одной стороны, Дух – это Дух истины (Ин. 16:13), а с другой стороны, Иисус говорит: Я есмь истина (Ин. 14:6). Такое же отождествление находим у Павла: быть во Христе Иисусе (Рим. 8:1) – то же самое, что быть «в Духе» (ср.: Рим. 8:9). Поэтому совершенно нормально, что Павел также считает «благодатные дары» (car…smata) Духа «служениями», из которых слагается Тело Христово (см.: Рим. 12:1–8).

Легко последовать за М. Кюном и дальше, когда он утверждает, что «Церковь, Тело Христово» не есть «организованное тело или система», а также подчеркивает, что «не Церковь в целом формируется соединением вместе отдельных общин, а скорее каждая местная Церковь (сколь бы мала она ни была) являет собой всю Церковь». Однако весьма характерно, что эти наблюдения в области новозаветной экклезиологии приводят автора к выводу, что из христианского понимания Церкви необходимо исключить всякую «иерархию» и что членство в Теле Христовом не предполагает какой-либо специфической формы внутренней структуры или организации. Как полагает Кюн, христиане могут сами организовывать себя, и эта организация есть поистине сотериологическая необходимость, но то, что они являются членами Тела, отнюдь не задает какой-либо модели организации. Но в этом-то и заключается самая главная трудность: христиане должны жить только как члены Тела (mele, а не organa[456]), а потому быть организованы, но их членство само по себе не задает им принципов организации… Разве этот вывод не предполагает, что церковная организация должна принять в качестве модели наилучшие из доступных критериев, а по существу – принципы «мира сего»?

В самом деле, нам всем прекрасно известно, как организованы наши деноминации или наши «Советы Церквей»: разве по своей организации они сколько-нибудь существенно отличаются от любого другого общества, ставящего перед собой гуманистические задачи?

Главная экзегетическая предпосылка, на которой основывается этот вывод, состоит в том, что любая «организация», будучи в основе своей явлением юридического, дисциплинарного порядка, обязательно должна быть провозглашена и определена с высоты надлежащего авторитета или соглашения. В противном случае как «организации» ее не существует. И поскольку, когда речь идет о христианской Церкви, единственный авторитет – это Христос, только Он может считаться единственным источником церковной организации. Средневековый Рим, который также исходил из этой экзегетической предпосылки и даже, возможно, первым ее сформулировал, утверждал, что основу дисциплинарной структуры Церкви заложил Сам Христос, назначив Себе «викария», и назначение это, в свою очередь, подразумевает всю иерархию универсального Тела Церкви.

Реформация отвергла этот подход, заявив, что Новый Завет нельзя воспринимать как набор юридических и организационных предписаний, и тем самым поддержав – как делает это и Манфред Кюн – «секуляризацию» церковной иерархии на различных уровнях.

Существовал ли иной выход и существует ли он сейчас? Единственное, что представляется возможным, – поставить под сомнение основной экзегетический подход, парадоксальным образом объединяющий средневековый Рим и Реформацию. Речь идет о самом понятии «Тела Христова» в новозаветных писаниях: действительно ли первохристианская община была сакраментальным организмом и была ли она сотворена точно такой.

Конечно же, таинства не должны пониматься здесь как индивидуальное «средство благодати» или как упражнение в благочестии: в таком смысле их начали понимать только в свете бессвязной экклезиологии позднейшего времени. Также не стоит отождествлять их с индивидуальными благодатными дарами в понимании Павла. Они суть проявление центральной Тайны (Мysterion – греч.) Христа, братства мессианской общины, причастия Божественной жизни, без чего Церковь и вправду не более чем людское сообщество. Основывалась ли первоначальная христианская община на таинствах, и в первую очередь на Крещении и Евхаристии? Существует ли прямая связь между повествованиями о Тайной Вечере (сие есть Тело Мое – 1 Кор. 11:24, ср.: Мф. 26:26, Мк. 14:22, Лк. 22:19), в том числе торжественным провозглашением Нового Завета в Моей Крови (1 Кор. 11:25), и учением апостола Павла о Церкви как Теле?