Некоторые византийцы пытались совладать с этой сложностью. Так, Анна Комнина, дочь императора Алексия I и автор жизнеописания своего отца – знаменитой «Алексиады», автор конца XII в., придает предлогу после чисто хронологический смысл. Выступая против идеи первенства папства, выдвинутой папой Григорием VII (1073–1085), она утверждает, что «ветхий Рим» был заменен «новым» как по гражданским, так и по церковным причинам:

Однако уже несколько десятилетий спустя Иоанн Зонара открыто спорит с толкованием Анны: «Некоторые, – пишет он, – понимали предлог “после” не как подразумевающий подчинение по чести, но как хронологическую последовательность установления (Константинополя)»[228]. Он отвергает эту точку зрения и настаивает, что предлог «после» указывает на подчиненность и более низкое положение (υποβιβασμόν και έλάττωσιν). Вальсамон также подтверждает, что «ветхий Рим» обладает превосходством чести иерархически, а не только хронологически[229].

Зная о том, на какое место епископ «ветхого Рима» ставит себя во Вселенской Церкви, и отрицая за ним такое право, византийские комментаторы XII в. тем не менее воздерживались следовать выводам «реалистической» логики Анны Комнины. Дверь для диалога о природе римского первенства – диалога, который мог бы состояться только если каноны будут признаны в их экклезиологическом значении и измерении, – они оставляли открытой.

Собор 381 г. утвердил моральное первенство Константинополя, не ограничивая его какими-либо географическими рамками: была установлена параллель между моральным первенством «ветхого Рима» и πρεσβεία τιμής «нового Рима». Это не было ясным юридическим или каноническим определением прав и власти Константинополя, но только подтверждением первенства чести. Однако уже в 451 г. Халкидонский Собор придал этому моральному первенству некоторое юридическое и каноническое содержание. В своем 28-м правиле Собор ссылается на 3-е правило и расширяет его в части конкретных прав и обязанностей.

Примеру Константинополя, признанного вначале обладателем некоего морального «преимущества», истолкованного позже в терминах «права», последовали все «первенствующие» Церкви. Выше мы отмечали, как 6-е правило Никейского Собора ссылалось на «древние обычаи», чтобы оправдать «преимущества» Рима, Александрии и Антиохии. Позднее они же были преобразованы в патриаршие «права». Поскольку в Константинополе не могло быть «древних обычаев», моральное «преимущество» было даровано его епископу в 381 г. и закреплено юридически в 451 г.

Чтобы объяснить этот процесс, необходимо обратиться к христианской экклезиологии, которая, с одной стороны, признает абсолютную, онтологическую идентичность всех Поместных Церквей и, с другой стороны, требует, чтобы они жили и действовали в единстве. «Первенство» некоторых Церквей признается – сначала в моральном, затем в правовом плане – лишь как средство для сохранения единства церквей; эти различия устанавливаются только путем церковного согласия (т. е. соборности) и, конечно, не могут учреждать «сверх-епископов», обладающих властью над другими Церквами: архиереи ответственны перед Церквами в своем служении единству.

В современном православном богословии Церкви царит впечатляющее согласие в возведении всех экклезиологических структур к Евхаристии – таинству, в котором каждая Поместная церковь на самом деле и во всей полноте становится Кафолической Церковью. Это согласие было засвидетельствовано в трудах Николая Афанасьева, Иоанна Зизиуласа, а также в «Истории Вселенского патриархата» митрополита Максима Сардского. «Евхаристическая» экклезиология, описанная этими авторами, – которые могут не соглашаться между собой в некоторых частных вопросах, но не в главном, – была описана в творениях сщмч. Игнатия Антиохийского и находится в преемстве с самим Новым Заветом. Поместная церковь – это местная община, которая собирается вокруг Евхаристии и возглавляется епископом. Святой Игнатий объяснял очевидную для себя реальность как берущую начало в подлинном событии Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на собравшихся в Иерусалиме апостолов. Ни в первом, ни в конце пятого века в поддержку Игнатиевой теории монархического епископата не произошло никакой революции, как полагают некоторые историки, потому что такая революция встретила бы сопротивление. Письма Игнатия были восприняты как норма, безо всякого обсуждения, что могло произойти только потому, что они отражали внутреннее сознание Церкви. Игнатий пишет: «Где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь»[230], что означает, что Кафолическая Церковь и является полнотой присутствия Христа и Святого Духа в Евхаристии; что имеет значение не число верующих, а то, что они собраны в местную общину вокруг епископа в Евхаристии. В самом деле, здесь также вполне применим образ Церкви как Тела Христова, данный апостолом Павлом. Тело Христа не может быть разделено, но оно присутствует во всей полноте везде, где празднуется Евхаристия. Христос не может быть подчинен мирским категориям, таким, как численность, универсализм или власть. Один лишь Христос превращает Кафолическую церковь во вселенскую. Тот, кто председательствует в Евхаристическом собрании, неизбежно произносит слова, произносимые Христом, и он действительно – образ Христа. Над ним не может быть никакой «власти», кроме власти Христа. Я считаю, что эта экклезиология и есть основа, ядро самой православной экклезиологии. Однако неверно понятая евхаристическая экклезиология таит в себе некоторые опасности; самая большая опасность – интерпретация в пользу конгрегации, признания самодостаточности каждой поместной церкви. В самом деле, каждая поместная церковь обладает полнотой присутствия Христа, эта полнота существует при условии, что каждая церковь находится в единстве со всеми другими церквами. Ни одна поместная церковь не может быть «кафолической» в изоляции. Это очень хорошо понимал Киприан Карфагенский, великий епископ церкви Северной Африки, живший в III в.: «Епископат един, – писал он, – и потому каждый епископ обладает полнотой епископата in solidum [в целости]»[231]. Он обладает ею во всей полноте, но совместно с другими. Церковь может быть Кафолической и έπίσκοπος может осуществлять свою епископскую власть только в случае единства между Церквами. Для кафоличности единство в Евхаристии или в Поместной Церкви так же важно и существенно, как и единство между Поместными Церквами. Одно неотделимо от другого. Православное каноническое право – все его каноны – могут быть точно поняты как выражение или опровержение этого единства или на местном уровне, или между Поместными Церквами. Так, правила требуют участия всех епископов провинции в поставлении нового епископа после того, как он был избран клиром и мирянами своей Поместной Церкви. Постановления Никейского Собора 325 г. направлены на то, чтобы церковная организация отражала политическую структуру империи; в каждой «провинции» (έπαρχία) есть свой синод при епископе. Таким образом, единство епископата обеспечивается прежде всего в посвящении других епископов и отвечает существующему административному устройству.

Если поместный епископ олицетворяет сакраментальное единство на местном уровне, если митрополит (епископ главного города каждой провинции), председательствующий в синоде, олицетворяет единство епископата на провинциальном уровне, то высшие иерархи в свою очередь принимают на себя взаимодействие епископата в более широком масштабе. В этом случае епископов называли «экзархами диоцеза», а позднее «патриархами». Однако поскольку единство Церкви – и тем самым единство епископата – должно было проявляться и на вселенском уровне, то существовало определенное «преимущество чести», которое усваивалось «первому епископу» в епископате. Так было в случае Иакова в Иерусалиме (см.: Деян. 15). Позднее римский епископ усвоил «преимущество» в силу неоспариваемого согласия всех Поместных Церквей.