В самом деле, практика как универсальное отношение человека с миром одновременно и субъективна, и объективна, она отличается и всеобщностью, и «непосредственной действительностью» и тем самым обуславливает инварианты человеческого поведения и сходные черты в сознательном отображении реальности. Что же касается различия условий и самих форм практического взаимодействия человека с природой, то оно проявляется в том, насколько действенной и активно самоформирующейся оказывается при этом человеческая фантазия, имевшая, как мы видим, вполне реальные земные корни. И тот, и другой моменты запечатлены в мифологическом сознании, обусловив одновременно и единство всех мифов, и разнообразие конкретного воплощения этого единства у каждого народа. Вполне понятно, что обозначить и объяснить это разнообразие в каждом конкретном случае невозможно, как невозможно раскрыть обусловленность всех конкретных ходов фантазии в ее генезисе и динамике.
Пожалуй, этот момент нуждается все же в особом пояснении, поскольку попытки постичь такую конкретику неоднократно и, казалось бы, небезуспешно предпринимались. Например, структуралистский подход к мифу, ярко представленный прежде всего у Клода Леви-Строса в его своеобразном и по-своему очень логичном мифотворчестве по поводу мифа, впечатляет именно тем, чем в конечном счете может и разочаровать, — попыткой найти систему там, где, кажется, такой системы нет, и одновременно неосуществимостью такой попытки, если расширять ее безбрежно и стремиться объяснить все в мифе логическими средствами. Такая попытка невольно требует произвола и сама же его в известном смысле порождает.
Интересно в этой связи объяснение мифа путем отыскания бинарных оппозиций и аналогий с языком: такое объяснение хочется признать правомерным, хотя проблематичность его от этого не развеивается. И все это потому, что вопрос о бинарных оппозициях — это в конечном счете вопрос об универсальных свойствах самой действительности и универсальных закономерностях ее отображения в человеческом сознании. И то, и другое в принципе противоречиво, так что бинарные оппозиции в мифе — не предельная объясняющая инстанция, а скорее частное проявление такой противоречивости. Аналогия между мифом и языком распространяется, по сути, лишь на ту ограниченную область, которая действительно оказывается общей у языка и мифа со всеми другими явлениями практики и сознания (и здесь удобство и правомерность использования этого инструмента, впервые подтвержденные в языкознании, не подлежат сомнению).
В этой картине возникновения мифологического сознания, конечно, отсутствуют многие звенья — отчасти оттого, что их включение в общую логику рассказа чрезмерно утяжелило бы его ненужными в данном контексте деталями, отчасти оттого, что некоторых важных логических звеньев при формировании представлений о магическом и мифологическом сознании вообще пока недостает. Очевидно, однако, что реконструкция возникновения мифологического образа мышления в связи с первыми этапами развития производственной практики человека— это необходимая ступень в гносеологическом анализе эволюции человеческого сознания.
Миф — это прежде всего первая форма сознания, отделившегося от практики. Правда, это отделение пока еще весьма относительно, ибо мифологический образ мыслей предполагает и мифологический образ действий человека в мифологическом мире. Будучи первой стадией разложения синкретического единства практики и познания, миф в то же время сохраняет свой познавательный синкретизм, что обусловливает многие его особенности среди других феноменов первобытного сознания. К числу таких особенностей принадлежит в первую очередь антропологизм мифа: вся вселенная мифа — это вселенная человеческих существ. Заметим, что, покуда природная сила прямо отождествляется с антропоморфными силами (демоном или мифическим предком), до той поры в мифе отсутствует символизм. Лишь при более четком делении универсума на мир вещей и мир антропоморфных существ каждая получает свое аллегорическое обозначение, с каждой из них начинает соотноситься то или другое антропоморфное существо.
Однако такое олицетворение сил природы — это уже относительно поздняя стадия, стадия разложения мифологического сознания. В этом смысле развитая греческая мифология — это в значительной степени уже не мифология, но скорее своего рода пред-наука. Черты идеальной синкретичности здесь еще сохраняются, но они уже ослаблены знаково-символической функцией мифа, целиком отныне приспособленного для объяснения происхождения вселенной и окружающих человека вещей. Изначально же миф, как уже говорилось, — это скорее жизнь в мифе, нежели объясняющая схема.
На эту особенность изначального мифологического мышления и мировоззрения указывали многие исследователи, различавшие миф и сказку и вместе с тем утверждавшие, что большинство сказок — это бывшие мифы. В частности, при этом обычно подчеркивается, что в мифе мы имеем дело и с рассказом о событиях, и с «самой действительностью». Миф есть нечто действительно некогда существовавшее и способное «последействовать» в любой момент и во всяком месте мифической реальности.
Что же касается сказки, то она вовсе не предполагает подлинного свершения тех событий, о которых в ней идет речь. С этим связаны и различия в пространственно-временных характеристиках мифического и сказочного мира. В мифе мы видим особое мифическое пространство и время[17], в реальность которых, в отличие от сказочных времени и пространства, человек с мифологическим сознанием безраздельно верит. «Миф, — пишет, например, М. И. Стеблин-Каменский, — переносит в эпоху, когда все продолжает существовать, т. е. в максимально реальную эпоху. Сказка, наоборот, переносит в несуществующее, за пределы времени»[18].
Вопрос о жизни в мифе естественным образом требует также сопоставить миф и религию; такого рода сопоставления— традиционная для исследователей мифологии тема. В контексте наших размышлений важно обратить внимание на принципиальное различие религии и мифа. Оно заключается в том, что у религии есть прямая связь с той современной жизнью, которой живет религиозный субъект, ибо под религией мы понимаем, как уже отмечалось, такого рода веру в сверхъестественные существа, при которой они властвуют, оказывают решающее воздействие на жизнь человека и общества. У мифологии же связь с современной жизнью лишь косвенная, генеалогическая, опосредованная. Поначалу тотемистический миф объяснял происхождение ритуала.
В дальнейшем миф становится олицетворением единства мифотворческих установок человека родового общества, который в любых связях вещей, животных и людей видит прежде всего генеалогические, родственные, родовые связи. Таким образом, миф близок религиозному мировоззрению, а зачастую и сам превращается в религию (во всяком случае, всякая развитая религия имеет и свою мифологию), однако изначально миф религией не является, хотя и включает в себя религиозные моменты, способные к дальнейшему развертыванию. Миф не предполагает прямой связи между поведением человека и властью над ним мифических сверхсуществ: человеческая судьба определяется лишь генеалогическими связями, не требующими личной зависимости.
Характеристика жизни в мифе остается неполной, если не упомянуть еще один важный момент: в мифе воплощена творческая сторона жизнедеятельности человека и общества. Поначалу человеческое творчество простиралось на области производственно-практической деятельности и лишь постепенно превращалось в идеальное творчество, предполагающее отрыв от действительности. Яркий образец такого творчества мы видим и в мифе: здесь творчество выступает одновременно и как сторона опытного познания, и как идеальное творчество.
Момент идеального творчества содержится в любом познавательном образе, он тесно связан с постановкой и достижением человеческих идеальных целей, выступающих в пределе как высшее воплощение человеческого опыта, т. е. как идеал. Итак, в мифе отображаются и рутинные стороны практической деятельности людей, и человеческие идеалы, поскольку, наряду с познавательными компонентами, мифическая и ритуальная деятельность содержит в себе нерасчленимое единство этико-эстетических компонентов (этические компоненты связаны здесь со стабильностью и воспроизводимостью поведенческих норм, а эстетические — с образным пересозданием ритуала и соответственно — моментом изменчивости, вторгающимся в единство образа и действия).
