Отсюда, правда, следует и то, что мы, пользуясь такими ключевыми словами культуры, а в сущности, видимо, и любым словом, в каком мы имеем в виду нужный и заботящий нас смысл, не знаем то, чтс5, собственно, имеем мы в виду. Мы, конечно, имеем в виду задуманный нами смысл, но вместе с этим «вынуждены» иметь в виду и то, что мы не осознаем и не можем осознавать. Это последнее и есть то, что имеет в виду само слово, которое всякий раз, когда мы имеем с ним дело и имеем в виду нечто в нем, имеет в виду нечто свое, что, так сказать, падает на нас, на нашу «совесть», т. е. здесь на наше со-вёдение этого единого смысла слова. Это такого рода соведение, в котором мы, так сказать, не отдаем себе отчета — безотчетное для нас присутствие единого смысла, смысловой цельности. Это неумышленное соведение соумышленника. Со-веде-ние есть тем самым для нас и невёдение. Однако этому неведению никак не следует огорчаться, потому что в этом лишь чрезвычайно важное для нас свидетельство того, что слова не желают и не могут поступать в полное наше распоряжение, что у них свои «виды» и что вследствие этого мы можем быть уверены, например, в следующем: есть такая духовная сфера, которая хранит сама себя, которая, далее, умеет хранить сама себя, которая умеет хранить себя от человека; она в отличие от овеществленных зданий, книг, всяких прочих культурных достояний не дается до конца в руки человеку. Будь все иначе, человек, вне всякого сомнения, поступил бы со словом точно так же, как поступает он с зданиями, картинами и книгами, вообще со всяким достоянием, которое оказывается в его руках, в его распоряжении, — он растрепал, исковеркал, испоганил бы слово, подверг его всем мыслимым и немыслимым унижениям, уничтожил бы все, что только захотел бы. Он именно это, впрочем, и производит со словом — однако лишь по мере своих возможностей, лишь по мере того, насколько он допущен к слову и в слово, насколько слово в его власти. Итак, есть духовная сфера, которая умеет хранить сама себя, и эта сфера есть слово. На него мы и можем возлагать всю свою надежду, при этом крепко задумываясь над тем, откуда же берется в слове эта неприступность, это его самовольное самостоя-ние. Сберегая свою духовность, мы можем с надеждой воззреть на Слово, являющее нам пример крепости.
Именно ключевым словам культуры принадлежит прежде всего такая способность сохранять себя в неприступности и непритронутости. Совсем особыми выявляют себя в этом отношении ключевые слова греческой культуры. Об этом превосходно написал Мартин Хайдеггер: «Вслушиваясь в слова греческого языка, мы отправляемся в особенную область. А именно: в нашем сознании начинает постепенно складываться уразумение того, что греческий — отнюдь не такой язык, как известные нам европейские языки. Греческий, и только он один, есть Λόγος <…>. В греческом все сказанное замечательным образом одновременно и есть то, что именуется словом. Если мы слышим греческое слово на греческом языке, то мы следуем тому, что оно λέγει, непосредственно предлагает. Все, что оно пред-лагает, лежит перед нами. Благодаря услышанному по-гречески слову мы тотчас переносимся к самой полагаемой наличной вещи, а не остаемся лишь при значении слова*[4].
Со сказанным не согласится лингвист: как слово может быть тем, что оно именует? Однако если согласиться с тем, что слово имеет себя в виду, имеет в виду свой смысл (а именно, как целый, единый, как весь смысл сразу), то слово есть бытие своего смысла и есть свой смысл. Слово, конечно же, не то же самое, что вещь; однако смысл, бытие которого есть слово, имеет в виду, чт0 есть вещь, имеет вместе с тем в виду, чем ей быть, и такое слово есть смысл вещи. Тем более это относится ко всему тому, что не есть вещь. Так это относительно всякого «что* и относительно всякого смысла. Логос всегда есть он сам; любые переносы «логоса» в иные языки, любые переводы этого слова на иные языки уводят смысл от того, чт0 он есть, уводят его от него самого; только по-гречески есть и возможен логос. В сказанном у Хайдеггера начинает просвечивать даже некоторая тавтология, которая наполнена, однако, великим смыслом: задуманное греками слово «логос», и именно как оно само, осветило для нас, осветило бытием своего смысла все известное и все неизвестное нам — весь известный и неизвестный нам наш мир. Потому что и то Слово, которое «было у Бога», тоже есть греческий логос. Освещая собой начала и концы всякого бытия, логос имеет в виду, чт0 есть оно, чт0 бытие, чт0 мир, 4eMÿ быть каждому. Гётевский Фауст, напротив того, переводя Евангелие от Иоанна, забывает или не подозревает о том едином смысле, чт0 есть логос; однако нельзя сказать этого о «логосе» в том тексте, который он переводит, — вопреки неведению Фауста, невзирая на него, логос и здесь есть то, что он есть.
Задуманное греками слово — оно про-задумано. Оно прозадумано и неотменимо. Напротив, ему приходится подвергаться разворачиванию, разбору и разъятию, осмыслению и переосмыслению. Ему приходится подвергаться переводу и переносу в другие языки, при которых его смысл обедняется, стирается, урезается, сужается, застилается или даже совершенно скрывается, как это происходит, например, с «субъектом» и «объектом» в языке школьной философии некоторых направлений. Скрытое, застланное слово скрыто от философа, не от себя самого; употребляемое без разумения, оно порой наказывает философа тем, что тот не понимает сказанного самим собой. Однако всегда понимает себя и отдает в себе отчет само употребленное слово — глухо или громко, оно все равно противодействует неосмысленному употреблению самого себя, оно и тут не перестает стоять на страже самого себя.
Как «Логос», так и многие другие слова греческого языка и греческой культуры осветили для нас каждый свою сферу, более широкую или, скорее, узкую, — они прозадумали для нас, что есть что и чему быть чем. Таковы «эйдос* и «идеа», которым А. Ф. Лосев посвятил столько глубоких размышлений. Таково особое положение греческих слов нашей культуры — они вошли в нашу культуру, прозадумав, что тут есть что, чему тут быть чем, и в этом отношении их присутствие в нашем мире всеобъемлюще и всепроникающе. Как бы ни тонули они в неура-зумении и переиначивании, их смысл неистребим, потому что задан, — история, которая окончательно собирается становиться исторической для самой себя, имеет совершенно особый шанс отыскать любую первоздан-ность смысла, всякую важную прозадуманность смысла, — впрочем, разумеется, отыскать со своего места, с того, с какого все начинает быть равно близким и взаимосвязанным со всем. Времена обретают иное измерение, на место развития[6] как движения, оставляющего позади одно и достигающего нового, чего не было прежде, приходит новизна собирания всего бывшего как сущего для нас. Это новизна новая — она новая не ради того, чтобы быть новой, не ради того, чтобы быть лучшей; это новизна, всему знающая цену и, скорее, пожалуй, не знающая себя, — ей важно все как упорядоченная собранность всего.
Впрочем, в той мере, в какой новая историчность приобретает шанс открывать затаенное, скрытое и искаженное, она будет делать это так, как то в возможностях человеческих: всякое существенное и всякое ключевое слово языка и нашей культуры заключает в себе ту прозадуманность, какой определилось то, что уже было и есть, что перешло, собственно, в дела и жизнь, так и не уловленное никаким определением, не улавливаемое и осмыслением, задумывающимся над единым и всем, полным смыслом слова. Слово ускользает, будучи, в сущности, над человеком и над сознанием: они в его распоряжении, оно их направляет, пока человек думает и предполагает. В слова вложено куда больше, чем знает человек, чем знает культура о себе, — и отсюда условность всякой «терм и н о л огичн ости», всякой дефиниции; определения неизбежны в смирении, как дела людей в не ими созданном мире.
Весьма знаменательно и, собственно, естественно, что в пользу метафорического мышления — как совершенно неизбежного и уже поэтому необходимого — высказался не «гуманитарий», а философ, ориентированный на физику и естествознание, — это В. П. Визгин: «Никуда от метафоры познание не ушло. Метафора — инвариантное познавательное средство, и оно не списывается на эпистемологическую свалку в ходе прогресса знания»[6]. Эта более чем уместная апология метафорического мышления не оставляет желать ничего лучшего: физик и математик, как приходится убеждаться в жизни, нередко гораздо лучше филолога знают границы человеческого, границы точности слова, которое человек стремится забрать в свои руки. Однако метафорическое — это и (естественно!) человеческий подход к делу: то, что называем мы метафорическим, — это наш способ справляться со смыслами, превышающими нашу способность все забирать в свои руки. Во всякой метафоре, употребленной для дела, а не всуе, есть своя непременность, что прекрасно показал В. П. Визгин. И вот эта непременная сторона метафорически употребленного слова есть то, что собственно, принадлежит вообще слову: и метафорически (в наших глазах и глядя с нашей стороны) употребленному слову присуще то, что оно бдит — оно имеет себя в виду, имеет в виду свой смысл, оно есть свой смысл и оно стоит на страже своего смысла. Оно имеет в виду, короче говоря, именно то, что имеет в виду, — и для самого слова тут нет никакой метафоры, оно приходит на свое место и приходится на свое место, оно занимает не чье-нибудь, а только свое место, что и показано в названной философской книге. То, что для нас есть метафора, притом непременная, для слова есть оно само, нашедшее свое место. В непременности смысла встречаются человеческий замысел и единый смысл слова, утверждающего себя и самовольного в своей самостоятельности.
