Поэтому настоящее слово — то, которое на деле способно выговаривать нечто важное и существенное для людей, — зиждется на настоящем умалчивании и на настоящем молчании, безмолвии: оно уходит в глубь молчания, которому отдано, и в то же время, умалчивая, умеет через посредство умолчания все же высказать и то, для чего нет имени. Не именуя, т. е. вовсе и не высказывая то, что не высказывается и не может быть высказано, оно именует все это через высказываемое. Высказываемое и невысказываемое, высказанное и невысказанное тогда со-устроены, и даже гармонично соустроены, потому что не могут быть друг без друга и одно сказывается в другом. Тогда слово — то самое, которое не поспевает за самим собою, — начинает уже превышать само себя: оно дает узнать и о том, что вроде бы никак нельзя ни сказать, ни рассказать. Это и есть настоящее слово: хотя оно терзается тем, что одновременно отстает от себя самого и забегает вперед себя самого, оно полнится напряженностью немоты и молчания, поселившихся в нем. Таково по-настоящему полновесное слово: то, что недосказано им и в нем, уравновешивается доложенным и приложенным к нему, а приложена бывает к нему именно не-высказанность, несказанность, начинающая издалека мерцать внутри слова. И это тоже знал Алексей Федорович.
Говоря о слове и о языке, никак нельзя миновать этот мир невыска-занности и несказнности, который со всех сторон окружает слово и язык; этот многосложный и разный мир сказывается на языке человека и в счастливых случаях сказывается в нем. Это язык человека, т. е. он таков, каким только и может быть язык человека: как вообще дано существовать человеку, так существует и его язык, — он существует в человеческом и в мире человека, однако этому миру присуще быть окруженным иным и заглядывать в недоступность иного.
Однако в мире человеческого у языка особое положение, и он не просто складывается с существованием человека и не входит в существование человека без остатка: не что иное, но именно язык несет весть об ином — несет ее и тогда, когда человек не подозревает об этом и ничего не желает знать об ином. Язык — вместе с человеком и отдельно от него: словно стихия, какой нельзя до конца овладеть, язык разведывает границы человеческого мира, унося от них к человеку явственный отголосок неизведанного и неизвестного, невысказанного и несказанного. Язык смелее всего в человеке, и говорящий о дерзости и страшности человека второй хор «Антигоны* — это дело, это творение языка: язык смел, и дерзок, и страшен во всем, что ни творит, что ни вытворяет человек, и все ужасное, и все страшное становится таковым через язык, бьющийся о границы человеческого. Отношения человека с языком не улажены и при такой дерзости языка едва ли могут быть улажены до конца: и самые последовательные попытки «брать язык в свои руки», определяя, что есть в нем, каково то, что есть в нем, и чему чем надлежит быть в языке, непременно, как бы подражая самому языку, должны разбиваться об язык, для того чтобы благодаря этому обрести надежду на большую широту.
Весьма трезво излагаемые терминологические штудии[1], соображения и замечания А. Ф. Лосева остаются в пределах осознания философией пройденного его пути: имеют ли они отношение к языку, взятому в его полноте, к языку, который, будучи человеческим, начинает превышать человеческое, расширяя его? Безусловно, да. Ведь терминологические штудии в рамках самой философии — это внедрение сущности языка в такую область мысли, которая весьма нередко мнила себя самодостаточной в своей систематичности. Но если система, положим, гарантирует истину философской мысли, этим оправдывая себя, и если в то же самое время одна система опровергает другую, развивая или сменяя прежние системы, то как мы знаем из истории философии, это в течение весьма долгого времени может не производить ни малейшего впечатления на философов. Каждый из них продолжает искать истину, копая глубже своих предшественников или начиная копать в ином месте, чем они. Лишь по прошествии времени, иногда по прошествии многих веков, после накопления и осознания огромного опыта такого движения в сторону истины философия начинает осознавать свою историчность, т. е. осознавать то, что вся она, несмотря на свои попытки обеспечивать истину исчерпывающей системностью, поставлена (как на фундамент) на движение, поставлена на основу движущегося и ускользающего и зиждется только на нем. Тогда философия начинает становиться историей для самой себя. А поскольку вместе с таким самоосознанием философии как истории совершается множество подобных же процессов, она обретается и видит себя в мире, ставшем историей — существенно и по преимуществу, в мире, ставшем историей для самого себя. Мир становится историческим, и вместе с ним становится таковой философия.
Однако что значит здесь «история» — слово, настолько широко распространенное, что не требуют, например, никаких усилий ссылки на близкий нам принцип историзма, требующий историчности подхода ко всякому явлению природы? Эта «история* замкнута на себе — она стала историей для самой себя. Точно так, как и все остальное — вокруг нее и в ней. Иногда несколько смущаются тем, что слово «история* означает как «саму» историю, так и знание (науку) о ней. Между тем история, ставшая историей для самой себя, уже не должна смущаться этим — «сама» история и знание о ней здесь едины, если они вообще когда-либо по-настоящему расходились. История есть тогда знание о себе, положенное, как знание, в слово. Что такое «история»? Скажем так: это выведывание неизведанного через слово и в слове. Это выведывание неизведанного, потому что, строго говоря, слова «через слово и в слове» уже излишни, они предполагаются самим «выведыванием неизведанного». Однако такое «выведывание неизведанного» есть не что иное, как первоначальная, геродотовская «история», ίστορίη. «Сама» история проста или была бы проста, будь у нас простой доступ к непосредственности, первоначальности исторического. История проста: человек видит и рассказывает другим то, что видит, но рассказывает он то, чего другие не знают; такой рассказ об увиденном и есть выведывание неизведанного — неизведанное выводится в вёдение, т. е. в знание.
Сегодня эта же история обернулась для нас полнотою всего прожитого мира. Опосредование непосредственного — опосредование всего, что было прожито непосредственно, — вот ее задача. Для истории, ставшей исторической для самой себя, историей сделалось и всякое бывшее знание. Для истории философии, ставшей исторической для самой себя, всякая бывшая философия — тоже своя история. Вообще все вещи в таком мире, который стал историческим для самого себя, сделались иными, чем прежде. Вся эта область есть по своей сущности область неизведанного: все большое и малое необходимо все снова и снова выведывать; необходимо все снова и снова заново удостоверяться даже и в известности известного. Все вещи повернулись в таком мире — хотя еще и нельзя твердо сказать, как в конце установятся все они и установятся ли они, — совсем иначе к нам, чем прежде: близкие и далекие, они начинают в равной степени затрагивать нас, касаться нас, потому что все в таком мире взаимосвязано, и в этом мире все взаимосвязано, потому что все равно близко к нам и равно затрагивает нас, все взаимосвязано, потому что все равно зависит от нас. В таком мире все бывшее, то, что уже прошло, начинает получать новый акцент: не столько существенно «прошедшее» в нем, сколько то, что это наше бывшее, и прошедшее даже и не прошло — в той мере, в какой оно «наше». Становящаяся исторической для самой себя, всякая история начинает складываться и постепенно образует единый и общий для всего равнозатрагивающий нас мир, в котором все важно для нас, в котором все весомо, в котором нет пустого и незначительного, — все зависит от всего, и «сегодняшнее» конкретно зависит от давно прошедшего и забытого. Забытое же, может быть, и находилось бы «за» бытием, ненужное нам, если бы не жизненная потребность вспомнить о нем, чтобы объяснить себе себя; в таком мире и все забытое — это — пусть с усилием — вспоминаемое. Это, в частности, все, что требует своей реконструкции или реставрации.
