В соответствующих текстах маркирующая сферу экстремального граница оказывается недостижимой. Экстремальное – эксцесс, то, что находится за пределами порядка вещей, точно так же как l’ineffabile выходит за пределы порядка языкового. Его не с чем сравнить. Но даже в режиме несопоставимости, уникальности сказанное остается проблематичным.
Невозможность сравнения ни с чем знакомым осложняет задачу пишущих. Встречающаяся во многих текстах формула фантастичности или ирреальности случившегося оказывается способом подступиться к нему с языковой точки зрения. Если творившееся в лагерях нельзя ни назвать, ни описать, то оно предстает чем-то «фантастическим» или «нереальным»; многие авторы используют соответствующую лексику для описания невыразимости своего опыта.
Однако вопрос не только в том, возможно ли высказать, выразить опыт in extremis, но и в том, позволительно ли его высказывать. Шаламов говорит о лагере: «Человек не должен знать, не должен даже слышать о нем» (Ш V 148). О вещах, которые не следует ни видеть, ни даже знать о них, говорит Герлинг-Грудзинский. О чем-то таком, что должно остаться сокрытым, к чему не должен приближаться никакой язык. Невыразимое (анонимный ужас) предстает чем-то таинственным, превращая сферу l’ineffabile в табуированную. Отважившиеся писать постоянно пересекают эту границу. Они нарушают границы l’ineffabile, открывая эту область тем, кого «там» не было. Писать/говорить об этом – преступление против тех, кто нашел там свой конец, против мертвых: в каком-то смысле – запрет на письмо, устанавливаемый пишущими для самих себя и раз за разом нарушаемый. Леви и Солженицын независимо друг от друга сформулировали это так: только погибшие имели бы право говорить. Но теперь слово берут выжившие – в качестве представителей, рупоров, как если бы l’ineffabile, которое те, другие, унесли с собой в могилу, обязывало говорить и писать. Оппозиция между писательскими сомнениями и писательским императивом выступает некоей моральной версией парадокса невыразимости.
Во многих текстах провозглашение опыта невыразимым, а письма – нелегитимным сопровождается аподиктическим заявлением, что не прошедшие через подобное все равно не поймут сказанного. Непонимание предстает негативным двигателем коммуникации. Т. е. пишущие вступают в такую коммуникацию, которая определяется и строится как заведомо асимметричная. Или, выражаясь еще резче, в коммуникацию нарушенную, обреченную на провал. Асимметрия между пишущими и читающими вытекает из неодинаковости опыта. Этот дисбаланс создает бездну непонимания, которую писатели предполагают и принимают в читателях.
Оливье Ролен говорит в «Метеорологе»: «Тому, кто не заглядывал в эти бездны, не следует отправлять свою фантазию в странствие» (R 53). Солженицын пишет: «Нет, чтоб тамошний мир вообразить… Ну, о нём совсем не распространено представление!»[374]. Гинзбург пишет о «нервн[ой] памят[и]», которая «срабатывала» только у тех, кто прошел «круги ада» и «знае[т]» (Г 625, 723). Слово «ад» выступает связующим звеном между лагерным опытом и лагерным дискурсом: инферно, piekło по-польски. Говоря об аде, подразумевают Колыму или Освенцим[375]. Обращение к аду всегда открыто или подспудно отсылает к Данте. Если в книге Примо Леви «Человек ли это?» La Divina Commedia становится упражнением для памяти, возможным благодаря мнемоническим способностям Леви напоминанием об оставленной культуре, то в текстах о ГУЛАГе на первый план выходит прежде всего инфернальная семантика. Второе произведение Солженицына о ГУЛАГе озаглавлено «В круге первом», Гинзбург называет пребывание в Лефортовской тюрьме, где пытают и приводят в исполнение бесчисленные смертные приговоры, «седьмой круг Дантова ада» (Г 159). «Новый ад» – так пишет Бубер-Нойман о попадании в концлагерь Равенсбрюк после срока в казахстанском ГУЛАГе. Записки Созерко Мальсагова об исправительно-трудовом лагере на Соловках носят название «Адские острова». Каторжный остров заключенных Сахалин в чеховском отчете уподоблен «ад[у]»[376]. В рассказе «Пожалуйте в газовую камеру», вошедшем в сборник рассказов об Освенциме «Прощание с Марией»[377], Тадеуш Боровский, наблюдая сцену отбора после прибытия транспорта, говорит об аде. Марголин вспоминает в своих записках, как при виде лагеря ему, шокированному и полному дурных предчувствий, приходят на ум первые строки Дантова «Ада»: «В средине нашей жизненной дороги / Объятый сном, я в темный лес вступил…» (он цитирует по-русски). Selva oscura оборачивается для него лагерной реальностью: его отправляют работать в бескрайние онежские леса. Шаламов в воспоминаниях называет прибытие в лагерь «дорогой в ад»; в том же абзаце он задается вопросом, как это можно описать[378]. Выживший в ГУЛАГе поляк Анатоль Краковецкий одну из глав «Книги о Колыме»[379] озаглавил итальянской цитатой из «Ада»: Lasciate ogni speranza.
Когда в качестве претекста и объекта самоидентификации используются посвященные каторге «Записки из Мертвого дома» Достоевского, которые Герцен назвал carmen horrendum, «Ад» Данте опять-таки тоже всегда имеется в виду. При этом возникающие в текстах ассоциации с Данте функционируют не столько как цитаты, сколько как апелляции. Тексты предстают взаимосвязанными через метафору ада, хотя и не ссылаются (не имеют возможности ссылаться) друг на друга в силу обстоятельств своего создания. Связь эта возникает при сравнительном прочтении, в ходе которого тексты сближаются и открываются друг другу[380].
Слово «ад» предстает заведомо безуспешной попыткой именования, вербальной неспособностью назвать суть произошедшего. Не только голод, изнеможение, замерзание, побои, унижения, грязь, смерть других людей, расстрелы, но и то, что составляет саму эту суть (ад означает Иной мир): потустороннее (внутри посюстороннего), чудовищное и бесконечно чуждое. Однако «ад» – это не только метафора, то есть замена (immutatio в риторическом смысле) для l’ineffabile и синоним или альтернативное название для in extremis, но и метонимия, то есть она включает лагерные тексты в литературную традицию. «Ад» из «Божественной комедии» с его воронкообразно уводящими вглубь девятью кругами становится интертекстом, который связывает претворенный в текст лагерный опыт с литературной традицией. Ведь в случае с этим обращением к аду речь не столько о тех образах преисподней, которые передавались народной традицией и находили выражение в изобразительном искусстве, сколько о тех, которые воплотились в языковое произведение, воплощающее, как никакое другое, саму литературу и ее традицию. В этом смысле русская культурная семиотика называет «Божественную комедию» «культурной грамматикой»[381].
Данте тоже предоставляет слово невыразимому, когда при описании ада (особенно нижних кругов – песни 28, 32, 34) неоднократно указывает на его неописуемость, на трудность поиска слов, преодолеть которую он надеется при помощи топоса взывания к музам. Связанная с «адом» образность жара, огня, сгорания пронизывает не всю рисуемую им картину; по меньшей мере в двух кругах присутствует оксюморонный момент: ледяной ад. Люба Юргенсон отмечает, что Шаламов трактовал царящий в девятом круге ада «ледяной холод» не как образ, а как обозначение конкретной реальности. Лед девятого круга был «именем для Колымы»; в Полярном круге узнается Дантов «ледяной круг» – или наоборот[382].
Теология вины и наказания, пронизывающая круги ада в «Божественной комедии», играет роль только у Гинзбург. Она говорит о «меа кульпа», для искупления которой не хватит «даже восемнадцати лет земного ада» (Г 539). Фактически ГУЛАГ предстает местом искупления тех лет ослепления, когда она мыслила и действовала как коммунистка. Во всех остальных текстах «ад» как место скорби связывается с «безвинностью» узников.
