В политической философии Юлиана нам следует обратить внимание на фигуру Царя-Солнца. В его метафизике, в его политической философии это, фактически, центральная фигура. Он выбирает Царя-Солнце как метафизический срединный элемент, как величайшего из богов. Он заявляет, что это – водитель богов, и все остальные боги находятся в симфоническом согласии с Гелиосом. Солнце у Юлиана – явление метафизическое. Но вместе с тем, оно получает и политическое измерение. Срединность Солнца, его предводительство, соответствует положению Царя-Философа в идеальном государстве. В своей демиургической деятельности философ-правитель подобен Гелиосу-Солнцу. Именно он придает остальным сословиям форму, должный контур. Как солнце придает всему очертания и расставляет все на свои места, когда оно восходит, так и срединный философ-правитель является проводником подлинного знания о тайной природе вещей и действует на основании этого подлинного знания.

В оптике Юлиана прослеживается связь Гелиоса и фигуры Аполлона. Напомню, что в «Государстве» Платона Аполлон также занимает центральное место. В четвертой книге «Государства» он признается единственно верным законодателем. А если вы помните, законы идеального государства, по мнению Сократа, должны быть установлены не на основании «ранее имевшихся навыков» или чьей-то единичной воли, но на основании трансцендентного, божественного принципа. Поэтому в платоновском государстве законы даны как дельфийские пророчества, которые, на самом деле, требуют еще расшифровки. При этом монополия на толкование есть только у Царя-Философа.

Поэтому образ Солнца-медиатора, который соответствует в платоновской философии фигуре стража, настолько впечатлял Императора Юлиана, что он при реформировании армии заменил хоругви с девизом «Сим победиши» на хоругви с посвящением «Непобедимому Солнцу». Есть такое свидетельство.

Соответственно, яркие два года правления Юлиана могут быть охарактеризованы как попытка построения вселенской Империи-Платонополиса. Как подлинный платоник, он пытается охватить и реформировать все области, в том числе религиозную. Вспомним, что Юлиан проводит своеобразную религиозную политику. В отличие от других язычников, он выпускает эдикт о веротерпимости. В какой-то степени, этот эдикт подобен признанию некоторой многополярности – каждая часть Империи имеет право на свою веру. Это, конечно, уже современная интерпретация и, я бы даже сказала, что wishful thinking, что близко лично мне. Безусловно, историки интерпретируют его фигуру как довольно строгого язычника, но, тем не менее, при нем и само язычество подверглось существенным реформам. Это была не просто попытка вернуться в прошлое, это было стремление запечатлеть в становлении саму вечность – и даже освежить, обновить ее.

Вопрос веры для Юлиана был очень важен. Фаддей Зелинский в работе «Римская Империя» отмечает, что Юлиан вложил огромное количество сил в реформу эллинистической религии, потому что в то время (цитирую Зелинского):

Да, Юлиан жил в эпоху вырождения язычества, но он, тем не менее, попытался хоть как-то привести его к более аутентичному виду. Да, он не был христианином, но при этом он был веротерпимым, что очень важно и в принципе соответствует платоновской оптике.

Безусловно, Юлиан была фигурой глубоко трагичной. Он стоял на рубеже веков. От него, к сожалению, осталось не так много работ, потому что он почти все время был вовлечен в политику, вынужден был вести войны, участвовать в походах Но тем не менее, это фигура очень важна. И пусть его царствование было непродолжительным, но эти два года есть зримое свидетельство тому, что платоновская философия может проявиться в Империи. И пусть этот опыт был трагичен, тем не менее, важно, что он был.

Благодарю вас! Надеюсь, что небольшой контур, который я очертила по поводу срединного царя Юлиана, был кому-то интересен и может оказаться полезным для наших совместных платонических поисков.

Апофатический момент[249]

Философ-неоплатоник Дамаский говорил, что сфера разговоров о невыразимом – это сфера сверхнезнания, ὑπεράγνοια. Сам разговор об апофатическом богословии, об апофатической инстанции является опасным. Он имеет в себе очень много капканов, требует множества оговорок и отступлений. Я постараюсь пройти сквозь эти ловушки. Если в какой-то момент мы с вами все же попадем в капкан, то я предлагаю совместно из него и попробовать выйти.

Для того, чтобы комплексно рассмотреть проблему апофатического начала и изменений в его интерпретации от позднего неоплатонизма к христианскому богословию, надо, безусловно, взглянуть на исток апофатического богословия. Здесь мы приходим к главному диалогу Платона «Парменид»[250], в котором, в первой гипотезе, Единое описывается как не имеющее частей, не являющееся целым, не имеющее ни начала, ни конца, не движущееся ни одним из видов движения, не могущее быть ни подобным, ни неподобным ни себе самому, ни иному. Далее идут характеристики, связанные с причастностью времени: Единое не существует ни в каком времени. И другая важная характеристика, которая нас в контексте сегодняшнего доклада интересует, – оно никак не причастно к бытию и является несуществующим[251].

Далее при описании этого апофатического Единого, которое находится ἐπέκεινα τῆς οὐσίας – «по ту сторону сущности», надо всем, – появляется важный тезис для разработки апофатического богословия: Единое не имеет ни имени, ни слова, ни возможности знания или мнения о нем, ни возможности его чувственного восприятия. Буквально, если цитировать Платона, то мы видим следующую фразу:

Нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнение, ни познать его[252].

Плотин развивает эту тему и определяет апофатическое Единое следующим образом:

Природа Единого породительна, она порождает все вещи и не есть ни одна из них. Следовательно, она [т. е. природа Единого] не есть ни нечто, ни что-то качественное, ни количественное, ни Ум, ни Душа; она не в покое и не в движении, не в месте и не во времени; Он [Царь Всего] – «единовиден в себе», лучше же сказать, безвиден, будучи прежде всех эйдосов, прежде движения и прежде покоя, ибо эти [умопостигаемые содержания] расположены близ сущего и делают его [т. е. сущее] многим.[253]

Вот этот аспект нас и интересует. Позднее именно первая гипотеза Платоновского «Парменида» будет взята как одна из исходных точек в разработке последующего апофатического богословия в неоплатонизме. Прежде всего Платоном, а за ним – Проклом, Дамаскием и всеми остальными неоплатониками.

Когда Ю. Шичалин описывал историко-философский процесс античной философии, он разделил ее на три периода. Используя призму неоплатонизма, он выделил в античной философии:

• эпоху μονή (пребывание),

• эпоху πρόοδος (нисхождение, у Шичалина используется термин «дробление» – частичное воспроизведение образца)